守卫者中叶扮演者

戴地安（1935.10.11-2019.3.21）

1958年深秋，青年戴地安抵达巴黎。他来自比利时东部、说法语的瓦龙人居住的河港城市列日，在当地的大学学习并获得“古典语文学”的学士学位后，又赴比利时驻罗马的历史学院深造一年，但真正令他心驰神往的还是欧洲的思想、学术和文化中心——巴黎。戴地安先在巴黎高等师范学院学习，不久后转入“高等研究实践学院”（L’École Pratique des Hautes Études，以下简称“高研院”）著名的第六部“社会科学部”。

五、六十年代之交，巴黎的学术界真是群星争辉，戴地安所在的“高研院”更是人才荟萃。是年，任教于“高研院”第五部（“宗教科学部”）讲授“无文字民族比较宗教学”的列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss, 1908—2009）推出了他的划时代名著《结构人类学（第一卷）》，文化人类学正式进入了结构主义的新纪元；次年，他荣登“法兰西公学院”的社会人类学教席，此后的数十年间一直在结构主义文化人类学的领域里独领风骚。比列维-斯特劳斯年长十岁的杜梅齐尔（Georges Dumézil, 1898—1986）已在“法兰西公学院”执掌“印欧文明”的教席，此前他也同样就职于“高研院”，在第五部担任“印欧民族宗教比较研究”教职十余年，运用结构主义的方法对各印欧社会的宗教进行比较研究。同一年，韦尔南（Jean-Pierre Vernant, 1914—2007）被任命为“高研院”第六部（“社会科学部”）的“研究导师”，开始在古希腊研究领域使用杜梅齐尔和列维-斯特劳斯的结构主义方法，从“历史心理学”的角度探究古希腊人的“思想范畴”的构造方式。此项研究虽受到迈耶松（Ignace Myerson, 1888—1983）“历史心理学”的启发，但要具体施展于古希腊思想领域，却更多地受惠于热尔内（Louis Gernet, 1882—1962）的社会学分析。热尔内专治古希腊学，大半辈子任教于法兰西文化的边缘地带、北非阿尔及尔大学的文学系，十年前才以六十五岁的高龄来到巴黎，受聘于“高研院”。他独到的研究方法和满腹的学问在当时还鲜为人知，只有一小批包括韦尔南和戴地安在内的忠实追随者定期参加他的研讨班，带着景仰之情目睹这位饱学之士如何继承从涂尔干到莫斯再到让迈尔这个伟大的法兰西社会学传统，又如何将之创造性地运用于古希腊文化的研究领域，形成一门针对古希腊的“历史人类学”。

这些前辈学者对戴地安的学术道路起到了决定性的作用，“高研院”也成为他一生学术生涯最重要的舞台。1960年戴地安获得“高研院”颁发的“宗教学”博士学位（又于1965年获得母校列日大学的“哲学和文学”博士学位），从1965年起他受聘于“高研院”，历任“事务主管”（1965—1968）、“副研究导师”（1969—1974）和“研究导师”（1975—1998），逾三十年。值得一提的是，在戴地安升任“研究导师”的那一年，他任职的“高研院”第六部“社会科学部”脱离“高研院”，单独成立了“社会科学高等研究院”（L’École des Hautes Études en Sciences Sociales）。1992年，由于其卓越的学术成就，戴地安受到美国霍普金斯大学古典学系的聘请，出任享有威望的“吉尔德斯利夫讲席教授”（Basil L. Gildersleeve Chair），直至2007年退休。退休后，戴地安返回法国，避居于巴黎东南方、近枫丹白露的内穆尔小镇，在潜心学术之余，仍不时前往巴黎参加“社会科学高等研究院”的各种学术活动。

戴地安六十年的学术生涯，大体可分作三个时期，前十年（约1958—1967年）为追踪“前哲学”时期，这一时期的著述始于博士论文，止于成名作《古风希腊的真理执掌者》；中间三十年（约1968—1998年）为探秘多神教时期，著述始于《阿多尼斯的园圃》，止于《手执利刃的阿波罗》；后二十年（约1998—2018年）为比较主义者时期，著述以“比较三书”为代表。通观这三个时期，戴地安始终抱持文化人类学的研究态度，经历了从结构主义到比较主义的重心转移——在前两个时期，他的学术研究趋重结构主义，而在后一个时期里，比较主义占据了最显眼的位置。

“前哲学”的“真理”

进入“高研院”学习的青年戴地安已经形成了自己的思索主题，他要考察早期毕达哥拉斯教派里的宗教和哲学思想是如何同时并存、交互影响的。这一研究理路最早由戴地安景仰的前辈学者热尔内勾勒出来，通常被归入“哲学的起源”研究，我们称之为“前哲学”研究，也就是说，从哲学化育其中的宗教思想的母体出发，探察早期希腊从宗教-神话思想到哲学-理性思想的转变，以及哲学-理性思想的初始形态。

在这个转变进程里，“真理”观占据了至为关键的位置。哲学的“真理”观以理性为基础，要求“真理”与事实相符、能被证明和检验，服从逻辑规则。通常认为，巴门尼德最早表达了与此相近的“真理”观。那么，哲学的“真理”观如何产生于“前哲学”，哲学之前的“真理”观有何特质？从哲学之前的“真理”观到哲学“真理”观的转变又为何发生？缘于对毕达哥拉斯教派的探究，戴地安早就关注到神话的“真理”观，也就是“阿蕾苔亚”（Alētheia）这位女神，这一研究受到前辈学者热尔内的赏识，他因此很受鼓舞。于是，对毕达哥拉斯教派的研究告一段落以后，戴地安便转向“前哲学”的核心问题——“真理”问题，并于1967年推出他的成名作《古风希腊的真理执掌者》（以下简称《真理执掌者》）。

《古风希腊的真理执掌者》2006年重印本

这部著作延续了戴地安此前研究的关注视角：从早期“哲学家”身上遗存的宗教-神话思想里窥见其“前身”，并据此把握“哲学家”这种类型的人的特质。为此，巴门尼德的哲学诗篇提供了研究的出发点，该诗篇的序曲充斥着神话和宗教的意象，与诗篇正文阐述的有关“存在”本身的抽象哲学思想形成了鲜明反差。从这篇序曲当中，可以察觉“哲学家”的“前身”，他还仍旧是一位智士（sophos），甚或一位术师（magos）；从中也同样可以窥见“真理”的前史，这段前史明确指向某些宗教思想方式。于是，研究的方向便以巴门尼德为终点往前追溯：在“哲学家”登场以前，“真理”由谁掌握并发布？

希腊上古的神话传说和传世典籍显示，诗人、先知与司法的王者这三类人物与“真理”（alētheia）的关系最为密切，乃是“真理执掌者”，因为他们天赋异禀，具有与众不同的资质，掌握同一类型的话语，此即具有魔法-宗教力量的“效验话语”。此三种人言说“真理”的方式分别为诗言、神谕和神意裁判，因此早期希腊的“真理”实为一种特殊的话语。既然古风时期的“真理”是由诗人、先知和司法的王者掌握的“效验话语”，就需要在早期宗教-神话思想范围内辨识“真理”的特征，厘清这种“话语”的属性。最初现身于神话的“真理”——“阿蕾苔亚”（Alētheia）——代表了一种神力，与其他相关联的神力处于一套宗教表征系统当中。“阿蕾苔亚”与一组宗教实体相互依存，与其中的一些联合，与另一些对立：她位于“记忆”（Mnēmosynē）和“遗忘”（Lēthē）这一对重要的对立中间，与缪斯女神、“赞美”（epainos）、“信念”（pistis）和“说服”（peithō）为伍，也与正义（Dikē）相邻；另一方面，她与“遗忘”（Lēthē）及其同伙“非难”（mōmos）、“欺蒙/假象”（apatē）和“虚妄”（pseudos）形成对立。不过，在这套宗教-神话层面的组合配置里，“真理”与“谎言”之间，“阿蕾苔亚”（Alētheia）与“遗忘”（Lēthē）之间，并不存在相互抵触、相互排斥的“矛盾”，而是如同神话思想里的其他两两对立之物，相互之间总是存在补充的关系。此种对立互补的关系决定了古风“真理”作为“效验话语”最突出的属性——与“谎言”或“虚语”不可分割的“模棱两可”。正如缪斯女神所言：“我们知道如何讲述许多酷似事实的虚语，也知道如何宣唱真理。”， 缪斯女神的这一“模棱两可”的宣言意味着，诗人的“真理”总是伴随着“虚语”的阴影。诗人的“效验话语”的此一属性也同样作用于先知和司法的王者的“真理”。

《执掌者》的前半部分（第2—4章）追溯“真理”一词在早期宗教-神话思想里的原初形态。值得指出的是，戴地安对“真理”的哲学前史的梳理和分析故意避免传统古典语文学常用的“词源学”的解释和证明。“词源证明法”主张，一个词的本质涵义保留在原初形式里，所以研究词的来源及其发展演变的历史，便能从后来的衍生涵义当中辨别出本质涵义。譬如，从词源上把Alētheia一词的原初形式解释为动词lanthanō或其古体lēthō（训为“不被看见，遮蔽”）加上“表褫夺的alpha前缀”，据此证明Alētheia的本质涵义是“被看见、去除遮蔽”，而该词的发展演变史就是在这个本质涵义上的衍生甚至蜕化。针对当时运用这种方法最具代表性的德国学者路德（Wilhelm Luther），戴地安的批评切中肯綮：

路德的研究采用了一种貌似客观的顺序，即简单而直线的时间顺序。作者似乎认为，他所需要做的事情仅仅是给出语词的含义，也就是说他的研究对象最清楚地意识到的含义，以及对于观察者而言最表层的含义。他的这项初步研究的显著特征是一种深层的模棱两可：如果说路德的研究最明显的结论是指出希腊的“真理”观并不等同于我们的“真理”观，那么贯穿于整部著作，这位学者的工作建立在一种修辞性的、平淡无奇的真理观念之上，并以之为出发点来确定希腊语当中哪些词汇和用语表示“真理”。可是，我们不应该从所指（signifié）出发，把那些看似表达同一含义的词语分组，而应该从能指（signifiant）出发，也就是说，从alētheia出发，来考察从某一时期到另一时期这个词语的“语义场”是如何形成的。

为了纠正“词源解释法”的弊端，戴地安尝试使用“结构词汇学”（lexicologie structurale）的新方法。研究者不能孤立地看待“真理”（Alētheia）一词，而要将其置于所属的词汇系统，从该词汇系统的同一个“语义场”里与之相关的词汇之间的对立与联合，来对“真理”的涵义进行阐释。

确定了“真理”的前哲学涵义之后，需要进一步解释的是，“真理”作为一种依附于特殊类型之人的“效验话语”是如何以及为何被另一种独立于言说者而自主自律的世俗话语所取代的。戴地安称这个缓慢但根本的转变过程为“话语的世俗化”，它并非纯粹源自观念的更迭，而是在新的社会历史条件和新的观念框架的交互影响下才得以发生。因此，《执掌者》的后半部分（第5—6章）旨在从社会史和思想史两个相互关联的角度去分析转变的前因后果。这一分析路径显然受惠于韦尔南在数年前出版的名著《希腊思想的起源》（1962）里提出的既重外缘亦重内因的解释范式。韦尔南主张，古希腊的“理性思想”产生于一个特殊的政治、经济和社会框架，此即城邦制度，而城邦本身则凭藉一场决定性的王权危机才应运而生，它产生于一种不受制约的社会空间，其中仿效东方“专制君主”的米诺斯或迈锡尼君王的绝对权力已被清除。正是在这样的社会空间里，戴地安论证说，“话语的世俗化”最早萌现于荷马史诗，出现在武士集团内部，通过军队生活的某些社会机制（诸如葬礼竞技大会、战利品分配、全军大会和长老议事会），一种前城邦的权力模式在武士集团内部逐步形成，“话语”得以在所有的“高贵者”（aristoi），即武士集团成员之间共享；嗣后，经由公元前七世纪中叶的“重装步兵改革”，“话语的世俗化”过程进一步深入，平等的话语权力扩大到所有的公民战士，典型地体现于斯巴达的“平等者”（homoioi）身上；直至古典时期，以雅典为代表的民主制城邦最终完成了此一世俗化过程，让所有的雅典公民都享有同等的“话语”权。

与此同时，“话语”本身从具有特殊效验的行为方式，即一种“言语行为”转变为一种工具，用来掌控他人和社会关系或者认知宇宙万物和实在的工具。一个重要的结果是，“真理”（Alētheia）不再包含“欺蒙/假象”（Apatē）并与之构成对立互补的关系，而是与后者对峙，直至分道扬镳。此时，有两种新型的人物——智术师和哲学家——出现，他们以两种截然不同的方式成为古风时期“真理执掌者”的继任。一方面，智术师（及演说家）摒弃“真理”（Alētheia），选择“欺蒙”（Apatē），不啻以否定的方式取代了“真理执掌者”。他们将“话语”的功能限定在模棱两可的领域，此即人类事物尤其是城邦公共事务的领域，其中“意见”（doxa）占据了绝对的主导地位，而“意见”亦真亦假，有着属己的认知方式，与“真知”（epistēmē）相对；此外，“意见”总是与“说服”（peithō）和“时机”（kairos）为伴。所以，在变动不居且暧昧含混的公共事务领域，“真理”实无用武之地，理当被彻底排除；只有诉诸“意见”并制造令人信服的“假象”，才能发挥“话语”对他人的效用，使之成为掌控社会关系的利器。另一方面，早期哲学特别是介于宗教和哲学之间的哲学-宗教派别，将“话语”作为认知“存在”的工具，将其效用转向个体，诉诸内在转变求得个人拯救。对于隶属这些哲学-宗教派别的精神领袖，即“术师”（magos）如埃皮美尼德斯（Epimenides）和一般信徒，即“受戒者”而言，“真理”与“遗忘”和“欺蒙/假象”彻底决裂，“真理”指向“存在”，是超越时间的实在，永恒不变的本体；“真理”仍旧与“记忆”相伴，但“记忆”并非先前那种通达彼岸世界、明察不可见之物的异能，而被改造为用来克服时间以及分离肉身与灵魂的精神修炼之术，目的在于终止灵魂的转生与轮回，引导灵魂走向终极拯救。与“真理”和“记忆”相反，“遗忘”和“欺蒙/假象”恰恰属于受时间宰制的尘世生活与死亡的世界。因此，这些哲学-宗教派别的信徒坚定不移地选择“真理”及与之相伴的“记忆”、“存在”和“不变”的世界，摒弃“遗忘”、“生成”和“流变”的世界，并且运用一整套精神修炼术将自己从“凡人”超升至“神人”（theios anēr）的境界。

至此，这场始于巴门尼德的研究再次返回并终于巴门尼德。如前所述，在巴门尼德身上能够察觉到早期哲学-宗教派别的“术师”（“哲学家”的前身）向“哲学家”的转变，是因为他的“真理观”与埃皮美尼德斯这样的“术师”之间既有延续又出现断裂。如同埃皮美尼德斯，巴门尼德为天赋异禀之人，蒙受神选，拥有认知和掌握“真理”的特权；他的“真理”与“正义”（Dikē）、“神律”（Themis）和“信念”（pistis）为伍，与“欺蒙/假象”（apatē）和“意见”（doxa）对峙；他在“真理”和“欺蒙/假象”之间选择前者，因为“真理”指向“存在”和“本体”，而“欺蒙/假象”围绕“生成”和“流变”（以上见巴门尼德哲学诗篇的序诗部分）。不过，与“术师”相异的是，哲学家选择的“真理”由理性主导，可加以证明并经受检验（见该诗篇的“真理之路”部分）；此外，针对普通大众选择的“意见”，哲学家能够透过这些“意见”昭示其“假象”的实质（见该诗篇的“意见之路”部分）。更有甚者，巴门尼德的“真理观”蕴含了极具古希腊特色的二元世界：“真理”属于永恒不变的实在界，此乃神性事物的领域，遵守“矛盾律”，是精确知识的认知对象；“假象”属于生成流变的现象界，此乃人间事物的领域，遵守“两可律”，是不精确知识的认知对象；这两个世界性质不同，各自独立。于是，基于“矛盾律”的哲学“真理”最终取代了基于“两可律”的神话“真理”，而古风时期作为 “效验话语”的“真理”也转变成古典时期作为“对话话语”的“真理”。

神话的结构

《真理执掌者》的问世让戴地安蜚声学界，“阿蕾苔亚”（Alētheia）这位“真理女神”广受瞩目，而作者在其中小试牛刀的“结构主义神话分析法”更引起古希腊学者的关注。对戴地安而言，该著的付梓虽然意味着 “追踪前哲学”的研究告一段落，但在随后三十年的学术生涯里，他重拾“结构主义神话分析法”，把这一方法运用到炉火纯青的地步，得心应手地对一系列重要的古希腊神话重新加以诠释。

如所周知，“结构主义神话分析法”由文化人类学家列维-斯特劳斯大力提倡并卓有成效地运用于美洲印第安神话研究。二十世纪五、六十年代，随着列维-斯特劳斯的一系列重要论著的面世，这一方法如日中天，不仅在初民社会，而且在许多古代文明的神话研究里已然产生深远的影响，但偏偏古希腊神话学者仍旧避而远之。1972年戴地安完成的力作《阿多尼斯的园圃——古希腊的香料神话》（以下简称《园圃》）改变了这一局面，乃是全面使用“结构主义神话分析法”来阐释一组古希腊神话的首创之举，并且依然是此类研究的扛鼎之作。《园圃》的理论前设乃“结构主义神话学”，其要旨质是：神话传达其“讯息”的方式主要借助“符码”（code）和“结构”（structure）这两个相互关联的层面。“符码”是神话里的元素（如人物、动植物、自然现象等等）根据其自身的文化语境（或更准确的说是“人种志语境”）而形成的符号系统，譬如“动物学符码”、“植物学符码”、“天文学符码”、“地理学符码”、“社会学符码”，等等；“结构”则是神话元素之间的关系，往往呈现为“对立”与“调和”， 即一些神话元素相互之间构成对立的两极，另一些神话元素在两极之间起到调和作用，共同组成一个有条不紊的系统。神话的“讯息”既通过“符码”来表述，亦隐含于神话元素的“结构”。因此，分析者一方面需要对“符码”进行“解码”，另一方面需要揭示神话元素的“结构”。相对于基本稳定的“结构”而言，溯源神话最初的或本真的版本并无助于理解神话所要传达的“讯息”，因为一则神话的“讯息”正是由其所有的变体共同组成。

《阿多尼斯的园圃》1972年初版本及2007年重印本

《园圃》的宗旨在于分析和解释古希腊的阿多尼斯神话以及与之相伴的阿多尼斯祭仪（即“阿多尼斯节”）。根据以弗雷泽为代表的常规解释，阿多尼斯本质上是一位“谷神”（或称“谷精”），象征植物生命的衰亡与复苏，与近东的奥西里斯（Osiris）、塔穆兹（Tammuz）和阿蒂斯（Attis）本质上是同一个神，而“阿多尼斯节”上种莳的“阿多尼斯的园圃”其实是促进植物特别是庄稼生长的顺势或模拟巫术。《园圃》一书开宗明义地反对弗雷泽无视文化差别的“整体比较法”，反对他依据普世通用的“自然象征”理论，把古希腊的阿多尼斯与近东那几位差异甚大的神明联系起来并给出相同的解释。《园圃》一书别辟蹊径，重新审视阿多尼斯神话里为人忽视的关键细节，尤其是这位神明的身世和生平。阿多尼斯的母亲名叫“缪拉”（Myrrha），该词在古希腊语里的涵义为“没药”或“没药树”，这个细节把阿多尼斯与植物的关系限定于一个特殊的种类，即香料植物，而与谷物无关。戴地安从这一线索入手，展开对古希腊文化里“植物学符码”的探究。通过分析一组有关香料（诸如没药、乳香和桂皮）采集的神话，他发现古希腊人认为香料属火燥热，与太阳毗邻，具有某种神性，是属神的食物，位于植物等级的顶端；与之对立的“野草”位于植物等级的底端，属水湿冷，与冥界毗邻，具有腐烂性，是动物的食物；而谷物之类的植物位于中间，既干且湿，又冷又热，是人类的食物。这三种代表性的植物形成了两极对立与居中调和的结构。

具有如此属性的香料在古希腊主要有三项功能：除了用于烹饪，香料还在祭祀里用来招引神明，在情爱中用来引动男女相悦。第一和第二项功能在祭祀活动里密切相关，因此而牵连出对“饮食学符码”的解析。这套“饮食学符码”在毕达哥拉斯教派有关宗教祭祀和饮食禁忌的教义当中尤为显豁。毕达哥拉斯教派禁止信徒向神明举行杀牲血祭并享用胙肉（这是古希腊城邦宗教的惯例），而要求以香料（可仿制成牺牲如耕牛的形状）取代，这一教义从与城邦对立的反面体现了“香料”在“饮食学符码”里的属神地位。为了从城邦宗教遵行的“普罗米修斯的祭祀”（即杀牲血祭，由神明享用牺牲腿骨和脂肪焚烧的香气，由凡人享用可食用的部分）返回到“前普罗米修斯”的人神共居的黄金时代，毕达哥拉斯教派用属神的食物（香料）取代了属人的食物（肉类），以便神明和凡人再次真正联结，而非如城邦宗教里的血祭那样，将神与人分而又合、合而又分。香料的第三项功能，即情爱功能需要置放到“社会学符码”的层面上来理解。香料引动的两情相悦，更多的是一种对立于婚姻而言的性诱惑。诞生于“没药”的阿多尼斯俊美无匹，正是性诱惑的化身，以致阿芙洛狄忒这位情爱之神都一见钟情（后来还让冥后佩尔塞福内迷恋不已）；然而，他的俊美和性能力很快凋零：据传他青春年少便死于一次狩猎事故，藏身于一棵“莴苣”而被野猪所杀，而根据希腊神话的“植物学符码”，“莴苣”恰恰是香料第三项功能的反面，带来的是性冷淡和性无能。

经过上述的“解码”过程，阿多尼斯从生于“没药”到死于“莴苣”的神话之路，传达的“讯息”显然与谷物的丰产无关，而应理解为，阿多尼斯代表了一种让人难以抵御的性诱惑，因过于早熟的而快速衰败，注定终结于性无能的状态。其它类似的神话，如明塔（Mintha，意为“薄荷”）、伊克西翁（Ixion）和莱姆诺斯岛妇女这三则神话，属于同一主题的神话组，它们凭藉与阿多尼斯神话相似的各种“符码”，也传达了同样的“讯息”。

进一步的证据是与阿多尼斯神话相伴的“阿多尼斯节”（Adonia）。一方面是“阿多尼斯节”的核心仪式——“阿多尼斯的园圃”——所蕴含的“符码”。据传，在每年最炎热的盛夏时节，雅典妇女会在填满土的盆里播上谷物、莴苣和茴香的种子，把这些土盆搬到屋顶，经过阳光的曝晒，土盆里的种子几天内就发芽猛长，但也很快枯萎下去，当节日临近尾声，妇女们就在哀嚎声中把这些“园圃”随同代表死去的阿多尼斯的偶像一起掷入大海。这一仪式当中的“符码”，从“天文学符码”（举行于一年最为炎热的盛夏）、“社会学符码”（种莳“园圃”的是妇女）和“植物学符码”（“茴香”、“莴苣”和“谷物”的混合）这几个层面都能清晰地看出，“阿多尼斯的园圃”与“谷物”的耕种迥然有别，甚至处于后者的对立面。另一方面，“阿多尼斯节”与雅典其他类似的宗教仪式——尤其是同样由妇女参加的“地母节”（Thesmophoria）仪式——形成特殊的“结构”。“地母节”供奉的是职司婚姻和农业的女神德墨忒（及其女儿冥后佩尔塞福内），参与的妇女是各家的主妇即公民的合法妻子，其氛围庄严肃穆，且在仪式举行的三日之内需保持绝对的禁欲。在雅典，这一节日属于城邦重要的公共仪式，是对城邦社会的某些重要规范的确立。比照之下，“阿多尼斯节”供奉的是阿多尼斯（及其情侣阿芙洛狄忒），参与的妇女主要是并无合法婚姻地位的女子（雅典人所谓的“女伴”，hetairai），她们在节日里借助各种催情物（尤“香料”）为自己的情人提供性娱乐和性满足，节日的气氛放荡不羁，人们狂欢纵欲。由是可知，“阿多尼斯节”实为“地母节”的对立面，扭曲和颠覆了后者所确立的社会规范，与之形成了对立而又互补的关系。“地母节”仪式在谷物的自然生长与婚姻及其合法繁育后代的性生活之间确立联系，维持两者的常态延续；“阿多尼斯的园圃”则通过植物的疯狂生长和迅速枯萎来表征性诱惑和性放纵及由此导致的贫瘠和不育；相对于前者的“常态”而言，这是一种“变态”，但依据神话思维的“结构”，“变态”和“常态”相辅相成，缺一不可。

《园圃》对“阿多尼斯神话”的结构主义分析博赡精审，新义迭出，为学界树立了难以逾越的典范，迄今广受称道。此后近三十年的岁月里，戴地安无拘无束地悠游神话林，从结构主义角度重新阐释了众多古希腊神话，其解读戛戛独造，每每令人耳目一新。

《手执利刃的阿波罗》2009年重印本

比较不可比较者

自学术生涯起步伊始，戴地安就是一名坚定的“比较主义者”。1965年，韦尔南创办了后来享誉盛名的“古代社会比较研究中心”（Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes，以下简称“中心”），刚刚年届而立的戴地安便成为“中心”核心成员，并与韦尔南和古代历史学家维达-纳盖（Pierre Vidal-Naquet, 1930—2006）共同担任“中心”负责人长达十五年（1965—1980），参与和主持了多项团队合作的比较研究。“中心”聚集了各个领域的专家学者，包括古希腊罗马学家、亚述学家、埃及学家、印度学家、汉学家、非洲学家和人类学家。他们之所以要聚在一处从事比较研究，作为创办者的韦尔南在二十年后的回忆里解释道：

使我们自发联合起来的，是一种为更好地了解我们自己的领域而从事比较研究的迫切需要。我们从各自研究的每一个社会出发，考察宗教、权力、王权、战争、农业活动、劳作、经济所具有的种种特征。由此，我们每一个人被引导着，不仅去探究在同一种文化中这些不同的层面是以什么方式彼此连结的，而且去重新考察这些范畴本身的合理性。虽然在我们眼里，这些范畴是自发而生的，但当我们把它们运用到历史上远离我们自己的文明的那些文明身上，问题马上就出来了。

这显然也是戴地安当年信奉的原则。他以古希腊学者的身份积极投入“中心”各项古代文明比较研究的课题，与其他古代文明领域的学者一起重新考察了包括“战争的问题”、“占卜与理性”、“牺牲烹饪”以及“死亡和死者”等“范畴”，还与韦尔南及其他学者一同主编了多部比较研究论文集。嗣后，戴地安于“高研院”担任“研究导师”并主持“古希腊诸宗教”讲席期间（1975—1998），还独自领导了由“国家科研中心”（CNRS）和“高研院”共同资助的研究团队“历史学和人类学：比较研究的进路”，展开了十余年的比较研究（1986—1997），研究课题涉及古代社会的书写与知识的形成（见1988年出版论文集《古希腊的书写之知》），神话的口传与书写（见1994年出版论文集《记录神话——传统、书写与历史性》），城邦的建立和规划（见1990年出版论文集《建立之路》以及1996年出版的论文集《杀人犯的命运》），公民大会上公共意见的表达和集体决议的形成（见2003年出版论文集《谁要发言？》）。

纵观戴地安一生信守的“比较主义”，可以发现一条由内向外、老而弥坚的主导线索。起先，在“追踪前哲学”和“探秘多神教”时期，戴地安还主要是从希腊文化内部来确立比较的可能性和必要性，而到了学术生涯的最后二十年，他大张旗鼓地宣扬“比较主义”，倡导各种文化之间的“人类学比较研究”，甚至甘冒学术界之大不韪，针锋相对地提出“比较不可比较者”的口号，俨然有为自己的“主义”献身的风范和气概。

要让古希腊文化成为可以比较的，首先要破除一种思维定式，即认为古希腊文化独创一格、举世无双，是不可比较的——不仅如此，古希腊文化的继承者和发扬光大者，也就是现代西方文明的各个分支，也同样是不可比较的。这种思维定式集中体现于古典学者和历史学者经常称引并用来自我辩护的两句口号：“希腊人与众不同”（Les Grecs ne sont pas comme les autres）和“我们的历史始于希腊人”（Notre histoire commence avec les Grecs）。在戴地安看来，这两句口号其实是一体之两面，本质上是为了文化上的自我确证和自我认同而构建的一个谱系，让古希腊人和“我们”混为一体。希腊人之所以“与众不同”，具备 “独一无二”的品质，其中的关键因素就是由“希腊奇迹”和“希腊理想”构成的“希腊主义”，而“我们的历史始于希腊人”也正因为“我们”是“希腊主义者”，是“希腊奇迹”和“希腊理想”的守护者。戴地安将这种思维定式的来源追溯到人文主义、古典主义，特别是十九世纪下半叶勃兴的“民族主义历史学”。当时的民族主义历史学者（主要在法国和德国）发明了“历史科学”，旨在构建民族身份和民族文化，而他们的话语系统里最具鼓动性的提法正是“我们的民族与众不同”，具有“不可比较的独特性和优越性”。“不可比较性”成为民族身份的印记和保证。同样在这个话语系统里，古希腊人被孤立出来，因为发明了“理性和科学、城邦和民主”而“与众不同”，也具有“不可比较性”；再经过“历史科学”的谱系建构，古希腊文化一变而成法兰西文化或德意志文化的来源，由是古希腊文化的“不可比较性”确证了法兰西文化或德意志文化的“不可比较性”，“希腊人”遂与“我们”浑然合一，不可或分。

戴地安的比较主义恰恰要拉开“希腊人”与“我们”的距离，促使古典学者（尤希腊学者）反思和批评“民族主义历史学”制造的“不可比较性”，引导普通民众从狭隘的“民族主义”的思维定式里挣脱出来。为此，他撰写了“比较三书”来集中阐发他的比较主义，其中第一本是堪称“宣言”的《比较不可比较者》（2000）一书，接着又以两本标题相互呼应的小书——《希腊人与我们——古希腊的比较人类学》（2005）与《古希腊的比较人类学》（2009）为后援。总揽戴地安的“比较三书”，倡导的是一种“古希腊的比较人类学”，旨在从古希腊文化的人类学研究出发，走向跨文化的人类学比较研究。所谓“古希腊文化的人类学研究”，就是消除了古希腊文化有着“不可比性”的眼翳以后，用人类学的目光来观照它，把古希腊文化当作诸多古代文化里的一种，通过相互比较来彰显各自的差异和特征。换言之，戴地安的主张是要把古希腊人带入文化人类学的比较研究，用古希腊人来进行比较研究。

《比较三书》：《比较不可比较者》2009年重印本、《希腊人与我们》2005年出版本及《古希腊的比较人类学》2009年初版本

在类似的比较研究当中，极易出现泛泛而论和本质主义的弊端。比较往往流于“类型学”或“形态学”的肤浅层面，比较者忽视一种文化的内部差异和多样性，对之加以“本质化”，再将不同文化的“本质”进行对比，确立文化的不同“类型”或“形态”。针对这种常见的弊端，戴地安提出了“建构性比较主义”的理念和方法。这是一种小组合作式的研究，由一小群历史学者和人类学者参与，他们每一位既是“单一的”又是“多元的”，因为他们都是某一种文化的专家，但又不再满足于固守自己的专业领域，而是抱着要从对方的专业知识和学术问题当中汲取养分的信念。这些心智开放的比较研究者会共同选择一个既不太宽泛又不太特殊的问题，首先关注这个问题以何种概念或范畴体现于各自专门研究的文化，并共同分析文化之间存在的差别，这些差别有的可以相互比较，有的则看似不可比较，而正是后者会让比较研究者遭受不可比的冲击，促使他们消解先前那些习以为常的所谓普世概念，在不可比之物的启发下，再一起重新“构建可比之物”。比较研究者要辨识各种文化在其使用的概念或范畴当中包含了哪些独特且基本的元素，然后分析这些元素如何在不同的“思维机制”的运行下进行组合、相互关联，形成各种“微型配置”。以此为基础，他们要共同构建能够容纳“不可比之物”并深入到“不可比的”文化内部的“思维机制”的新范畴或新概念，而各种文化的不同“思维机制”恰恰是真正的“可比之物”。运用这一方法的比较研究在“比较三书”里俯拾皆是，其中绝大部分文章概述了戴地安与其他同道多年合作研究的成果。这些研究根据主题大致可分作六类：第一类是神话、神话学和神话的书写，第二类是多神教的思想系统，第三类是口传和书写的关系，第四类是哲学与智慧的关系，以及真理问题，第五类是历史意识和历史性，第六类是政治领域的各种实践和话语，例如“公民的集会与集会上的发言”、“城邦的创建：奠基和领土的规划”、民族身份认同（例如“土生土长的神话建构”）。在具体的研究方法上，戴地安还主张“建构性比较主义” 也具有“试验性”，“多神领域的试验研究法”也适用于其他问题的比较研究，研究者要把目光聚焦到各种具体的事物上，比如物件、举动、情境和仪式，等等。

从“比较三书”的字里行间可以读出，晚年戴地安不遗余力宣扬的“比较主义”常常遭到学界各方人士的冷眼甚至诘难，他们带着惯常的成见看待一切类型的“文化比较”，“建构性比较主义”也不例外。这些人最根本的质疑是：不同的文化之间即便可以比较，这样的“比较”究竟有何用处？戴地安在“建构比较性”一文的末尾对这种质疑做了多角度的正面回答，最后还是落脚于个人的角度，他说：

它【指文化比较——引者按】鼓励我们把自己所属的那个社会的价值观和种种选择置于适当的位置，无论这个社会是我们出于上帝的恩典而生于其中，还是出于个人历史而选择的结果，抑或是被引导而栖居其间，从而多少被同化、接受，并最终适应。在一群历史学家和人类学家的共同努力下，通过构建或多或少牢靠的可比性，我们能学会如何与自己身上较为低俗的本能保持距离，并用批判的眼光看待自己的传统，以便看到、或者至少瞥见，在所有的可能性中，这些传统不过是其中的一种选择而已。

那一定是最好的选择吗？当然只有经过比较方能知晓。就个人而言，比较是让我们超离“文化决定性”的手段，因而也是检验自己人生的利器。——这大概才是戴地安的言外之意，也是他一生学术之路的立足点吧。