王其扮演者

文/京都静源 教授/文学博士

在上古思想、文化和原始宗教信仰中，作为中国哲学和文化的特殊点还集中表现在“绝地天通”说的思想史意义上。这是尤其需要大书特书的。所谓“绝地天通”，这一概念最早来自《尚书·吕刑》：

皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

又见《国语·楚语》中：

及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。名匮于祀而不知其福。烝享无用，民神同位。民渎其盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灭荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

“绝地天通”的目的是为了纠正“民神杂糅，不可方物”的问题。能否实现“通”的效果，在这里成为一种价值尺度和衡量标准。而在《易传》中，作八卦也正是为了在人和“神明之德”之间达到“通”这一目的。在感生信仰中，地代表了氏族女性，而天则代表了男性大神。从天地之绝到天地之通的变化，诞生的新一代始祖神肯定是“民神杂糅”的结果。但是，这已经不是前此意义上的“民神杂糅，不可方物”了，而是“民神杂糅，可以方物”的了。

一、 商周甲骨史料中记载的地天观念

段玉裁《说文解字注》中对“天”的解释是：

天，颠也。此以同部叠韵为训也。凡“门，闻也”、“戸，护也”、“尾，微也”、“发，拔也”，皆此例。凡言“元，始也”、“天，顚也”、“丕，大也”、“吏，治人者也”，皆于六书为转注，而微有差别。元、始可互言之。天、顚不可倒言之。盖求义则转移皆是，举物则定名难假。然其为训诂则一也。颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰“天”是也。

陈梦家在《殷墟卜辞综述》一书中对“天”字的出现所下结论说：

卜辞的“天”没有作“上天”之义的。

这一结论用在商代卜辞是真实可信的。但是到了周代甲骨中，“天”的使用就已经有了一些改变。如，周原甲骨文：

小告于天。

作天立。

这里的“天”已经具有周代金文中的“天”的含义。但是这个“天”并不完全是自然的天，而是殷人“帝”的同义语。

李孝定在《甲骨文字集释》一书中考证：“天之与大，其始当本为一字。卜辞天邑商或作大邑商。天戊或作大戊。大乙，《史记·殷本纪》作天乙。”

商代对“天”的崇拜，与当时对“日”的崇拜是一体的。《殷契佚存》中就记载了“乙巳卜，王宾日”的仪式。艾兰（Sarah Allan）主张：“天字在甲骨文里很少见，一些学者把它释作大。地在甲骨文里未见到”。

在商代甲骨史料中记载的“日”和“天”观念的统一，证明了上述观点的可信。

见如下：

“王其雚日出，其于日”。

“辛未，又于出日”。

“癸未，贞：甲申酒出入日。岁，三牛”。

这一“日”、“天”统一观念到了周代就演变成以“天”为主体的新的宗教谱系。《诗经》中“天”的概念已经大量出现，而周金文中的“天”已经是重要的铭文语言。周代的宗教仪式也是在“天”的新框架体系内展开的，出现了四时祭祀制度这一体现了宗教神权的重要的仪轨活动。

二、商周彝铭中表现出的地天观念

根据张光直的研究，他发现：

在西周第一次出现“天”的观念，并将在商代“无定所”的上帝放到了“天”上。天与上帝在西周仍是尊敬畏惧的对象，而周人的祖先仍与天、与神的世界保持密切的关系。

在西周青铜器铭文中出现了不少有关“天”、“命”、“鬼”、“神”的诸多用例。如：《大丰簋》：“王祀于天室降天亡尤王。”这里的“天”字又作“大”。《毛公鼎》：“配我有周应受大命。”《陈昉簋》：“茏盟鬼神。”《宗周钟》：“佳皇上帝百神保余小子。”等等。但是，西周金文中出现的上述概念异称颇多。“天”就有“天”、“皇天王”等，命则有“大命”、“天命”、“永命”、“嘉命”等概念。而且，也出现了“鬼神” 连文并列的现象，这反映了“鬼神”概念出现的久远。有些概念已经是金文中的成语了。如，“义文神无疆”、“用各百神”、“佳皇上帝百神”、“大神其陟降”、“用配皇天”、“应受大命”、“惠天命”、“永命”、“鲁命”、“休命”……等等。

因为人的观念对于商周人如此重要，所以，辱天的行为是绝对不被容忍的。《史记•殷本纪》中记载了武乙射天的事件：

帝庚丁崩，子帝武乙立。殷复去亳，徙河北。帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊盛血，昂而射之，命曰“射天”。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。子帝太丁立。

如此的辱天行为其结果是被雷震死。可见“天”的地位在商周人的宗教观念中具有无可替代的地位。然而，艾兰（Sarah Allan）主张：“周代称上帝为天。顾立雅等人推论天是上帝的说法是西周才开始有的。”

陈梦家曾经总结了殷商时代天、上帝的16种职能：

令雨。令风。令。降馑。降祸。降鹩。降食。降若。帝若。受又。受年。咎。帝于王。帝与邑。官。帝与。

但是到了周代，这一职能就有了变化。《大盂鼎》中出现了“受天有大命”的铭文，就是一个典型代表。但是也同时存在着“皇天上帝”的概念。丁山为此总结说：“夏后氏的天，殷商曰上帝，周人尚文，初乃混合天与上帝为一名，曰皇天上帝”。

因此，陈梦家最后总结说：

西周初期金文，多称“王”，而没有“天子”、“天令”，“帝”还存在。西周初期稍晚，才有了“天令”即“天命”、“王”与“天子”并称。……西周中期以后，金文的“扬天子休”已极普遍，代替了早期的“扬王休”。

一般来说，“天”和“神”的概念比较固定，而“命”和“鬼”的概念就有些麻烦。如《小盂鼎》中的“伐鬼方”的“鬼”是方国名，《鬼乍父丙壶》的“鬼乍父丙宝壶”的“鬼”是氏族名。对于“鬼”字，郭沫若在《金文丛考》一书中曾经指出：

《孝经·圣治章》“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，邢昺注严父为“尊严其父”。今案严俨古通，金文严或作敢，亦同音通用之例。《释文·释言语》“严，俨也，俨然人惮之也”。灵魂不灭，俨然如在，故谓之严。严父者，神其父也。又统彝铭诸例，神其祖若父以配天帝之事，即人臣亦可为，盖谓人死而魂归于天堂也。

对于“命”的概念，《金文诂林》一书中引高田忠周：

按《说文》：“命，使也，从口从令，令亦声。”会意而实包形声也。朱骏声云：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。”令当训使也。命当训发号也。于六书乃合。《尔雅·释诂》：“命，告也。”此说似是矣。但愚窃谓令、命古元一字，初有令，后有命，两字音义皆同，故金文尚互通用也。

当然，有些“命”的概念还是“命令”,如金文中常见的“勿废朕命”。

三、 商周宗教祭祀活动和巫师•国王的职责

虽然“殷人信鬼”的观念历史悠久，但是在宗教祭祀活动中，商周同构是个不争的事实。这是当时的时代特点所决定的。对于商人和周人来说，相信巫师具有沟通人天关系、生灵与鬼魂关系之能力，这是相同的。按照张光直在《商周神话之分类》一文中的总结，即：

在商人的观念中，去世的祖先可以直接达到神界。生王对死去的祖先举行仪式，死去的祖先再去宾神，因此在商人的观念中，祖先的世界与神的世界是直接打通的，但生人的世界与祖先的世界之间，或生人的世界与神的世界之间则靠巫觋的仪式来传达消息。

艾兰（Sarah Allan）在分析了汤自焚求雨的神话后，就提出：“他既充任祭品的角度，充任重要的巫师，而在代表人民献祭时，他又充任国王的角色”。进而，她觉得：“这个神话确实象征性地表现了商王作为神人之间的媒介”。

可见，对商周之际国王的巫师身份的确认，是中外学术界的共识之一。

在殷代卜辞中，有个特殊的术语存在，即“巫帝”。如：

丁酉卜，巫帝。

巫帝。

巫帝一羊犬。

关于“巫帝”的真实身份，一直是甲骨学界的不解难点之一。

我们主张：巫帝就是祭祀活动中巫师傅和国王身份的统一。它不是上帝，也不是现实中的国王，而是具有“巫”的身份、上天至上神“帝”的扮演者。

张光直在考察卜辞的记载后得出结论：

“巫是智圣者，巫便应当是有通天通地本事的统治者的通称”。

他又说：

“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。

因此，殷人相信自己是上帝的后裔，自然就同时兼有巫师与国王的双重身份。而周人则可以大胆地提出“文王陟降，在帝左右”之说。在《尚书•金滕》中更进一步明言“乃命于帝延，福佑四方，用能定尔子孙于下地”的训示。虽然革新如此巨大，但是不变的却是西周天子和天命、和上帝观念的统一。《尚书•康诰》中的“天乃大命文王”之说，已经把文王和天命、和上帝统一起来。周的重大突破就是提出了“天命靡常”说。这使周王兼有的巫师身份及其价值属性因为“靡常”而产生动摇。为此，周人的解释是：“皇天无亲，惟德是辅”的观点。此说的诞生将周人宗教活动予以社会伦理道德的评判尺度。

四、 商周时代人（民）的造像的考古学研究

下面这姿势是凌家滩文化遗址中出土的玉人造像，作为一个祭祀品的姿势，在胸前的姿势应该是当时死者的葬仪标准姿势。可见这个玉人是祭祀死者的用品，是对死者的造像，而不是对人或者对神的造像。

在凌家滩时代的文化特征中，玉人造像还不具有汉代帛画中的女性升天的含义和特权。因此，此图像更能反映出远古时代中国人图像文化的基本价值，即对“通”的追求。这一价值不具有特权含义，是所有远古中国人的普遍的价值观念和宗教信仰。

《尚书·吕刑正义》：“三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。群后诸侯相与在下国，群臣皆以明明大道辅行常法，鳏寡皆得其所，无有掩盖之者。君帝帝尧清审详问下民所患，鳏寡皆有辞怨於苗民。言诛之合民意。尧视苗民见怨，则又增修其德。以德行威，则民畏之，不敢为非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言尧所行赏罚得其所也。”

这里的“民神不杂”是指民之生前，而一旦民死之后，以这一姿势入葬象征着死后与天神、上帝的“通”。它是实现“绝地天通”的基本程式。玉人造像的这一图像非常平静而且安详，没有自豪的痛苦意味，可见当时人们对死后世界的神往。而到了“三苗乱德，民神杂扰”时代，现今还没有出土这一时代的典型人的图像出土文物。但是，一旦实现了“绝天地相通，令民神不杂”的局面后，青铜器上人物图像的出现已经昭示着天地的绝对威严和等级。

见下图：

于是，在实现“绝天地相通，令民神不杂”的世界新秩序后，帝王社会的等级和礼节成为制约人、神相互沟通的最大障碍。

陈来在《古代宗教与伦理》一书中解释“绝地天通”时主张：

按照观射父所说，中国上古的原始宗教经历过三个阶段：民神不杂、民神异业——民神杂糅、家为巫史-绝 天通，无相侵渎。表面上看，这好像是一种正、反、合的辩证演进，但这样的一种演变，并不是宗教自身自然演化过程的体现，而是由于在第二阶段上的九黎乱德而导致的一种社会性的变化。

陈氏此说居然还没有忘记要“让功”给观射父，他的那一句“按照观射父所说”尤其见特色。可是观射父在哪里是这样说的呢？上述结论所建构出的“一种正、反、合的辩证演进”，如此先进和现代的逻辑模式完全是陈氏本人的思想，而非观射父的思想。还是杨向奎老老实实地首先表明了“我们虽然不能完全明了他的意思”。

五、商周时代神（饕餮）的造像的考古学研究

在现今所有商周青铜器纹饰中，最为重要的神的造像是饕餮。

吉德炜（David Keightley）曾经说：“如果不懂饕餮，就无法了解商代文化”。此说虽然有些绝对，但是多少也道出了在商代文化中饕餮的重要性。不仅是商代，周代也几乎是如此。

根据《左传•文公十八年》中的记载：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮。天下之民以比三凶，谓之饕餮。”又，《左传·文公十八年》中将其归为四凶之一：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族，混沌、穷奇、檮杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。”

关于缙云氏，《史记集解·五帝本纪》引贾玄曰：“缙云氏，姜姓也，炎帝之苗裔，当黄帝时在缙云之官也。”而杜预在《左传•》注中解释为：“缙云，黄帝时官名。”

《吕氏春秋·恃君》：“鴈门之北，鹰隼、所鷙、须窥之国，饕餮、穷奇之地。”

又见《吕氏春秋·先识》：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”

再见《神异经·西南荒经》：“西南方有人焉，身多毛，头上戴豕，贪如狼恶，好自积财，而不食人谷，彊者夺老弱者，畏羣而击单，名曰饕餮。”

当时，对神的上述造像，即对神的图像认识，是上古时代原始宗教和文学艺术活动中的集中体现。但是，这一图像只是周人才有，而是大量存在于商人青铜器上。因此，饕餮图像，是沟通“绝地天通”的人神联系的直接器物。王黼在《重修宣和博古图》卷一中注解说：“按此鼎款纯古，仿佛饕餮之形。后人观象立名，故取为号。至周监二代，文物大备。凡属鼎者，悉以此为饰，遂使《吕氏春秋》独谓周鼎著饕餮而不知其原是启于古也。按《春秋·宣公三年》王孙满对楚子问鼎之语曰：‘昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之。’则商之为法，亦基于夏而已。周实继商，故亦有之耳。昔人即器以寓意，即意以见礼节，即礼以以示戒者如此。”

但是，在神造像的背后还是当时的商周宗教信仰的差异起了作用。商人的“帝”的观念，转变成周人的“天”的观念，造成了对饕餮造像的图像转变。

到了战国时代，饕餮造像再次出现变化，见下图：

可以发现，它已经没有了商代美术图像中的凝重和恐惧。而是变得更加生活化、丰满和流畅。已经看不出曾经是“缙云氏”的一点特征。

再看汉代画像砖中的图像，见下图

格局丰满而且理性，具有对称的美学效果。更具有人的艺术加工痕迹。这个时候饕餮因为已经不需要再承担“绝地天通”的功能了。