天朝统驭万国,天子的父亲

2022-09-15来源：萧翱瘁编辑：佚名标签： “天”与中国皇权：是统摄万邦的人君 还是以天为父的天子？

文章导读: 文/王光之【摘要】自古而今，在中国的传统观念中，“天”一直是作为一个至高无上的“人格化”象征而存在，并且这种对“天”的崇拜与对“天道”的服膺在中国社会政治格局、文化学术以及平民生活的方方

文/王光之

【摘要】自古而今，在中国的传统观念中，“天”一直是作为一个至高无上的“人格化”象征而存在，并且这种对“天”的崇拜与对“天道”的服膺在中国社会政治格局、文化学术以及平民生活的方方面面都有表现。就学术层面而言，抛开哲学研究，“天”的概念与中国皇权的联系最为紧密，表现为一场声势浩大的世俗化和宗教化相结合的“文化造神”运动，其表征形式既有政治性的封禅仪式，亦有学术性的天人合一思想，影响深远。本文立足于具体的文本与理论分析，结合自身观点，将哲学、历史、政治以及文学之中的“天”概念有机地联系，以期简要梳理学术层面中国皇权从“天”的概念得来合法性的表征，并概括二者的关系。

【关键词】天；皇权；造神；封禅；天人合一

一、引言——何者为“天”？

在中国传统思想中，“天”是一个繁杂难解、意蕴丰富的概念，但几乎所有学界都有一个共识，那就是“天是中国古代权利最终的来源”[1]。古人之“天下”观，也是以“天”为本位的。

从一般角度看，天是中国人对自然界的笼统称谓，象征着一种凌驾于客观存在的万事万物的力量；从宗教角度看，天则是与人界、地界相对而言的另一套系统，并且这套系统也具有主宰一切的力量，是所谓“三界中的”至高；从哲学角度看，天则意味着形而上的宇宙本源，是抽象化的天地万物中的最高意志，而且常常是人格化的，是主持正义和维护秩序的，即所谓“天道”；而从政治角度看，天则是历朝历代皇权合法性的最高权威来源，一般而言，君王虽然有统治国家的军事、政治和经济实力，但在人们的固有观念中，君王唯有受禅于天，方能治理万邦，否则便是“大逆不道”，因此，君主统治的合法性必须经由“天”的“应允”，并由此仪式化（封禅、祭天）。事实上，皇帝自称“天子”，本质就是借天之名以“造神”，彰显自己异于常人的神圣性，从而震慑人心、压制逆反，维持君王统治的秩序。

这一切，都在表示，“天”在中国学术发展史中始终是最高权威的象征。

首先，“天”的理论架构并非是一家之言，或一派之物，它是具有广泛意义的文化形态。按照荣格的意识理论，我们可以认为“天”的观念是一种内化于中国文化心理的集体潜意识。许慎之《说文解字》对“天”字作“至高无上”[2]解，汉代鸿儒董仲舒亦有言曰：“天者，万物之祖，万物非天不生”[3]，荀子言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[4]，道家圣哲老聃以“天”为长生无穷之境界，言“天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”[5]，佛教之六道轮回亦有天道之分属，纵观对于中国影响最大的儒、释、道三教之说，“天”始终是不可或缺的要素，这说明“天”在中国学术界，并非是某种学说或宗教所特有的概念，而是一种既定的、广博的原始理念，是中国各种文化诞生的原型理念，深刻影响着中国人的思维方式以及社会文化。中国人常言“苍天在上”、“天道酬勤”、“知天命”等俗语，这里的“天”不是一种类似西方“上帝”或者佛教天神的说法，是去宗教性的文化敬畏，更像是一种“放之四海而皆准”的守序正义，言而言之，便是不可变更的秩序。

中国人对“天”发自内心的敬畏与崇拜，最初可能是来源于对自然规律的初步认识。作为农耕民族的典型，古人需以“农时”为据来处理养生丧死、五谷种植之事，但又难以明辨规律以及时令等一系列自然理论，故而笼统地将其谓之“天”。中国的“天道”，也随着儒学文化圈的建立而广泛传播，日本维新三杰之一的西乡隆盛就提出过“敬天爱人”[6]的主张，足见“天”在泛神的日本也有崇高之地位。从宏观角度看，这个世界上几乎每一种文明都有与“天”相关的文化论述和图腾信仰，比如西方之上帝，蒙古之长生天，古埃及、南美玛雅文化的祭天仪式云云，而几乎所有的“天”理念，都是被人格化的，是一种“亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”[7]的主持正义（或者可以认为是维持秩序）的，具有绝对权威和掌握生杀大权的力量。

而“天”也经常和宇宙、自然混为一谈，象征着一种绝对客观的主宰万物的力量，以马克思主义解读，便是不以人的意志为转移的客观规律。因此，天大体上具有至高性、客观性、权威性和无穷性，在每一种文化中都是最高力量的化身，起到限制、平衡、约束、统率各种力量的作用。而值得一提的是，中国人对“天”的信仰与敬服，并不是像西方世界基督教中那样有确切、具象的对象可以信仰的模式，也没有繁文缛节的教义，而是一种自发性、自觉的深埋文化基因的皈依，换言之，也就是自我归属式的拜服，对于中国人而言，“天”不需要是某种具体的神明，“天”就是“天”，是中国传统文化的一部分，是与生俱来的上位者。有了这个前提，对“天”认知才能生发出威慑海内的效用，皇权也因此可以依附于“天”的权威。

二、从“人君”到“天子”——中国皇权合法性的“天人合一”

“天道”是中国文化中对“天”的理论阐述。道家尊天，尊的是“人类生存的周遭环境意义上的天道”[8]，在这里的“天”象征着无所不包、无所不容的宇宙原乡，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[9]；儒家尊天，尊的是天道秩序，很大程度上是为了给“王道”寻求合法性依据，所谓“王道”，便是君王的驭世之术和统治之道，董仲舒曰：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也”[10]，从天道到人间的王道，这是一套严丝合缝、条理清晰的秩序，而“天”是这套秩序的起源，中国人民大学的政治学教授任剑涛先生就认为，王权产生自王道，而王道便是肇始于天道[11]。

从“人君”到“天子”，中间的转变是基于对“天”的理论化用和精神臣服。

（1）权威初显——以天为父

在西方的基督教传说中，圣灵耶稣（Jesus）并非是凡胎所生之人，《圣经》记载，圣子耶稣乃童贞之女玛丽亚“受圣灵而孕”[12]，也就是说耶稣之父便是圣父耶和华，他的母亲玛丽亚也便成了圣母，基督教便是以这样的方式完成了“造神”，使耶稣降生成为了神迹，也就是有了权威，而这种权威性正好成为当时礼乐崩坏的罗马帝国“用以控制人民的思想，复兴罗马文化的精神动力”[13]。

无独有偶，这种“以天为父”的造圣方式和精神倾向在中国文化之中也有普遍的例证。《诗经·商颂·玄鸟》载曰：“天命玄鸟，降而生商”[14]，《史记·殷本纪》也载曰：“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”[15]，这个“契”便是商人之祖，他降生于玄鸟之灵，也就是“天”之血统；同样，《诗经·大雅·生民》记载周之始祖后稷之降生，写道：“上帝不宁，不康禋祀，居然生子”[16]，《史记·周本纪》更为细致地描写了前因后果： “姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者”[17]，这说明后稷的降生也并非是通过男女交合的凡人途径，而是来自某种具有神力的行为，同样，这也是承继自“天”的力量。这些记录，虽是先秦时期先民口耳相传的风闻，但传至汉代，我们也已经可以看出中国史书系统有意识地通过“天”的权威来解释圣君的诞生，从而确立君临天下的合法性。

“以天为父”有两个方面的价值取向，其一是基于中国人的家庭伦理规范，父权社会的开始使父亲的权威逐渐超越生养孩子的母亲，父掌控子，君统领臣，依照这种伦理框架，天作为至高无上的象征，天子便是其在人世间的化身，拥有不可言喻的神圣性；其二是基于“天”的至高无上，皇帝制度确立于秦朝，但是在先秦的《周易》中，便化出了皇帝是九五至尊，是人间的至高的说法，而这种法统是和人们观念中的“天”相呼应的。

因此，从“人君”到天子，第一步要做的就是“以天为父”，也就是“造神”。这一点和日本的天皇“造神”如出一辙。我们在这里做个简单的对比，日本天皇之号是日本圣德太子在学习了中国文化典籍之后，将“天子”、“皇帝”各取一字为“天皇”，而这种对天的崇拜也是继承自中国的。但不同的是中国“所谓‘天’，是指‘皇天’即至上神，不是指具体的神，是泛神”，而日本的“‘天’是指天照大神，是指具体的神”[18]。这就代表中国式的天子遵循的是某种无上的、负有使命的力量，其主要的职责是“代天治民”，祭神只是附属仪式，是为了获取统治的合法性；而日本天皇是神的代表，是人格化的神，其主要职责是“祭天祀祖”[19]，其目的是为了维护自身的神圣性，保证“万世一系”，而非治理百姓。这说明，“以天为父”对于中国皇帝的意义不仅仅是获取异于常人的神圣性，更重要的是拥有治理天下的合法性，这是一种脱胎于抽象造神形式的实用取向。

与马克思主义奉行的人民大众创造历史的“唯物史观”系统不同，中国古代漫长的史书体系中一直遵循以帝王、贵族、英雄为主轴的“英雄史观”系统，天地初辟、混沌初开的改朝换代总是围绕着君王展开，“天子降生”的记录虽然往往大同小异，但都会遵循并凸显一个原则——受命于天。有了这个前提，皇帝的权威才能确立，而这种确立不仅仅是武力的统辖或官僚的体制，而是一种更为深刻、广泛的人心控制。“一个政权确立与否，关键就在于如何被国民认为正当”[20]，而“以天为父”的天命论和君权神授，就走出了第一步。“国之大事，在祀与戎”[21]，“祀”即祭天，是维护统治合法性的文化基础，而“戎”是武装力量，则是维护统治合法性的现实基础。

“对一个政治共同体而言，权力(power) 和权威 (authority)是两个核心观念”[22]，而一个政权的确立，不止需要依靠政治和军事权力，更需要的是维持秩序的内在力量，“天”就是这种力量的来源，也就是说“统治或制度必需具备合法性或正统性；即使是使用暴力, 也得让人觉得使用得合理合法。”[23]从中国皇权统治合法性的宏观角度看，“以天为父”只是一个开始，是给予皇帝本身以及其统治权力神圣性必不可少的一步，儒家所谓“君君，臣臣，父父，子子”[24]各安其所的伦理体系，事实上也是从对“天”的解释开始的，正是借了“天”的至高权威，才得以在理论层面使这一套政治人伦体系站住了脚。

（2）理论深化——天人合一

如果说“以天为父“只是给了皇权以合理性，那么理论层面的“天人合一“思想的确立，则是确定并深化皇权合法性的巨大飞跃，这里的“天”不单单是抽象意义的“至高无上的神明”，也是现实意义上的自然规律、宇宙运转的化身，而“人”则是指肉身的皇帝。中国的“天人合一”，强调的是一种“人与自然和谐统一，道德理性和自然理性的一致”[25]，和西方哲学认为的“自然不能是无理性”[26]的观念一样，中国人也认为自然是有规律的，但所不同的是，中国传统思想一直不把自然界看作是绝对理性和无意识的，而是将其视作“感性的，人格化的”，正是这种倾向，才使得“天”与“人”之间有了连接乃至合二为一的契机。皇权合法性和天的关系，正是处于这样的有机联系之中。

不可否认的是，“天人合一”的本质也是造神，但是处理方法却十分巧妙与高深，它不止是捍卫皇权的挡箭牌，也是中国学术思想史上煌煌的一页。“天人合一”不止是对皇权合法性的阐述，更涉及一整套复杂精密的自然哲学的系统建构，甚至带有一点朴素唯物主义的意思——即敬畏自然，和谐共处，遵循规律。

那么“天人合一”是否具有客观意义上的可行性？我们从唯物史观的角度出发，古代社会的生产力低下，国民经济支柱是自然经济，而自然经济发展的决定性因素除了农耕技术的发展，便是自然条件的好恶。因此，先民对“天”朴素而执著的敬畏，不是空穴来风的，而是一种类似图腾崇拜的心理寄托，但却又不是基督教具象的“上帝”，“天”之于我们，更像是某种规律、理念以及至高无上的概念，虽然是人格化的，但却不是具象化的。

目前来看，“天人合一”大体上经历先秦时期、西汉初年和宋明时期，除了思想学术层面的理论发展，“天人合一”最重要的还是在深化皇权统治合法性方面的表现。西周时期的“天人合一”还很粗糙，大体表现为“敬德保民”的“天命观”，“皇天无亲, 惟德是辅”[27]，“天”在这里更像是一种道德规范的指导者，指导君王治理百姓。在这种天命观的指导下，先秦的统治者能够自觉地“敬天”以“保民”，他们认识到“人服从天命，天就会赏赐人（维持统治）, 否则，天就会降罚于人”[28]，这里的“天人合一”指的是“人的行为规范与天的义理相统一”，在先秦时期，对“天”的认知已经“从自发到自觉、从敬畏天神的神秘主义转变为了先秦理性主义”[29]，因此才开始了天人合一的思想构建。

儒家是最早将“天”和“人”相互联系的学派之一，和道家强调的“复归于婴儿”或“无为”的“天人同性”不同，儒家更愿意将“天”引入现世的历练，这里的“天”不是某种听之任之的“道”，而是“尽其心者, 知其性也；知其性则知天矣”[30]的境界，对“天”的感悟是培养仁义礼智的途径。因此，“天人合一”很大程度上决定着一个君主是否拥有治理天下、安顺万民的能力。

及至西汉，董仲舒直接将“天人合一”和皇权结合，为汉武帝提出“天人三策”，这是士大夫较早有意识地将“天德”与帝王之术结合的表现，董仲舒为了迎合统治阶级，便借助“天”的权威来伸张自己的政治、哲学主张，有意识地将“天“的意志解读为三纲五常的人间伦理，并且这种说法很快成为维系皇权统治的有力工具，甚至我们可以说不亚于任何一支强大的军队或能干的官僚队伍。董仲舒在其上奏武帝的“天人三策”中写道“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”[31]，这段话旨在说明“天”给予君主以统治人世的权力，而“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”[32]，则点明了何为“天”所给予君主统治人世的工具，即所谓仁义礼乐（等级差序秩序、仁德思想）。“天心之仁爱人君”的背后，是君主通过“天人合一”确立自身统治的合法性的必要途径，“天”爱“人君”代表着帝王皇权得到“天”的恩许。

由此证明“天”与帝王有共同之处，“人君”也就成了“父天母地”[33]的 “天子”。此外，董仲舒还创造性地将阴阳学说与“王道”结合，借由“天”在人们认知中的普遍性，提出“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴”[34]，以自然规律的“天道”来赋予君主以驾御万民的合法性，将“天”之道理移至人事，从而实现“天人合一”的构建。董仲舒没有简单地引入君权神授为君主专制辩护，而是选择了使用人伦道德为基础的天人关系以建立基于人心道德的政治哲学[35]，极其巧妙地将黎民百姓对仁政的渴望、人伦亲疏的道理、天的至高性以及君王统治的合法性相结合，层层递进，完成了“天人合一”的论证，这是一场以“天”为依据为君主专制进行的完美辩护。

（3）仪式确立——封禅

所谓“封禅”，旨在祭天，是君主“受命于天”的最直接表征。“封"乃天子登上泰山筑坛祭天，而"禅"则是在泰山下的小丘除地祭地，表示承天受命。[36]

太史公《封禅书》之首曰：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”[37]在中国传统文化中，封禅，是帝王受命于天的标志性仪式，事实上是用以“凸显儒家思想正统化、制度化的标志”[38]，毫无疑问，这是一种极具仪式性和政治色彩的行为艺术，其象征性功能远远大于实际的功能。

“封禅”往往是在名山上进行的，古人将名山谓之望，在传统思想中，山川乃大地之神明，登高是为了靠近天，靠近天是为了祈祷与祭祀，因此封禅便成为一种非常庄重的礼乐典礼行为。在古代，这是一种被垄断于皇室的权力，这是千百年来“天人合一”和“天命观”的仪式体现，在人们的固有印象和儒家礼乐思想中，只有象征“代天治世”的“天子”才能与天交流。其本质不止是“建构一种政制统治模式，而且更在于构架一种统治思想文化范式。”[39]

事实上，这种接近天神（祭天）的行为无须儒家士大夫大费周章、倾尽笔墨去渲染，其本身就具有不可言喻的等级限制属性，从政治角度看，唯有帝王方可封禅，就代表这是一种皇家礼仪；从经济角度看，这样大肆铺张、一掷千金的高昂典礼，也只有“普天之下莫非王土“的帝王能够负担；从社会文化角度，封禅代表着帝王向“天”报功，并祈求大地安宁和天的庇佑，能够安抚民心，进一步维持统治秩序。

这是理论建设之外，君主“受命于天”的具体仪式表现，表示君主重整乾坤，安定海内之后，因其功业受命于天而治理人世。

我们追溯至春秋战国时期，当时的齐鲁乃中原文化中心，故以其境内之泰山为世间至高之“天下第一山”。战国纷争，天下逐鹿，没有共主的天下无从谈及封禅，最开始的封禅仅仅是齐国方士的原始宗教祭祀活动，和王道没有什么关系。及至秦始皇“奋六世之余烈，振长策而御宇内”[40]，封禅自此才成为了帝王夸耀功绩、昭示天下的仪式。秦始皇清楚地认识到，虽然攻伐六国可以通过金戈铁马，但要维系庞大国家的安顺和政治上的大一统不能只靠军事，还需要从理论层面寻求合法性，于是象征人世至高的帝王开始有意识地登临世间至高的泰山以祭祀万物宇宙之间至高的“天”，这是帝王正统性的一种主权宣示。报天之功为“封”，报地之功为“禅”，封禅就是在告诉世人，帝王统治人间是由“天”决定的，而人间的一切需要由帝王上报于“天”，天下是帝王之业。总体而言，“封禅”并非是简单的祭天仪式，更是一场政治性和道统性相结合的“政治作秀”，象征意义远大于实际意义。帝王经历此番周折，客观上并不是为了报功于天，而只是为了证明自己是正统有德之人，拥有驾驭万邦的权力和合法性。北京大学燕继荣教授认为“从政治主体的角度讲, 政治合法性就是政府凭借非暴力手段使被统治者自愿地接受其统治的能力”，他还由此提出两种实现政权合法化的途径——“程序合理原则”和“共同政治理念原则”[41]，从政治学角度看，“封禅”无疑就是基于这两种原则的“非暴力手段”，旨在让天下之人心悦诚服。

中国历史上，有正史记载且被历朝历代承认的封禅过的帝王有七位，他们分别是首次统一中国的秦始皇，北击匈奴、文成武功的汉武帝，中兴建国的汉光武帝，破乱立唐的唐高宗，开创新朝雅正的武周皇帝（封于嵩山），广建开元鸿图的唐玄宗以及清平大治的宋真宗。事实上，封禅也并非是历代君王皆可，唯有重整乾坤或文成武功之帝王才有如此资格，封禅其一是为了证明君权神授；其二则是为了求仙得道、白日飞升。

自从始皇帝将其定制，到汉代民间已经对“封禅”有了普遍的认识，都潜移默化地将王命与天命相联系，所谓“王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地”[42]，而就这层意思，我们可以发现“封禅”在彰显神权和王权合一的同时，有一个现世的前提，那便是帝王必须是有功之人，始皇帝首次一统山河，封禅无可厚非；汉武帝、唐高宗、宋真宗之封禅是出于“安定天下，秩序初建”；而汉光武帝和唐玄宗封禅是出于复辟，武周则是出于革命，这就暗合了一点，帝王统治的合法性要想借助天威以巩固，首先必须是有“四海升平”的现实基础。司马迁的《封禅书》事无巨细地对封禅进行了记录和解说，最核心的观点便在于述说“封禅”对于帝王治理与“奉天承运”的重要性，汉武帝“尤敬鬼神之祀”，东游巡狩、山岳封禅、大兴巫祀、拜服神仙，其根本原因并不是求仙问药，而是整合全国的神权于中央，将皇室权威和最高的天威结合，以期建立起一个“覆盖全国、上下贯通的国家祭祀体系”[43]，人心便是政治，在巫鬼盛行的汉代，封禅大典的正统化，象征着儒学成为国家正统思想，也象征着神权和皇权的彻底统一。

有宋一朝，在宋代儒学复兴的背景之下，宋儒不再执著于将儒家思想仪式化的“封禅”，甚至对“天人合一”都不再感冒，类似董仲舒“体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也；神者，所以就其化也”[44]的说法也不再适用，宋代的士大夫不再将“帝王治乱”与“天德”相联系，驳斥了建立于宇宙系统之上的五德终始说，而是“以道德批评为准则的正统论取而代之”。[45]欧阳修提出“居天下之正”的“绝统说”以抨击建立在天道秩序之上的五德说，和其一脉相承的朱熹的“无统说”也为之助力[46]，在这样的背景下，“封禅”也就成了“亵渎天德”的劳民伤财之行为，在宋真宗之后，渐渐无人问津。

但不可否认的是，“天”与皇权合法性之间的关系依旧持续并不断深化着，“封禅”的没落，更多只是形式主义本身的没落，而非对“天”的质问，在封建社会，一切权利的最终解释权和合法性还是来自于无所不能的天，天子治理人世最基础的理论构建依旧是“受命于天”。

从马克思主义的唯物史观出发，一个帝王之所以能够建立政权，取得统治地位，原因是很复杂的，往往并非是帝王一人的努力，更涉及到其身后的军事、政治集团的帮助，最根本的原因仍然是生产力水平的发展和人心向背，但从“人君”到“天子”的跨越，显示了中国古代文明走向成熟的文化秩序建设，一个政权是否成熟的标志，不仅仅仰仗军队建设、经济发展或者官僚体系的建立，还涉及到一个很核心的问题，那就是——合法性的确立。

“以天为父”是“造神”，“天人合一”是法统，“封禅”则是主权宣誓，三者合其一，在中国独特的天命观和宇宙观的大框架下，封建皇权体系找到了赖以维系的理论和文化基础，从而以最小的代价做到了最大程度的维稳，虽然本质上也可能是一种“愚民”，但不可否认的是，对天的敬畏、对有德之人的崇敬，是我们这个民族骨子里头的文化基因。

三、结语

总体上，中国封建皇权的发展和“天”之间的关系是一个层层递进的动态过程，不止是政治性或文化性的阐述，更是涉及社会方方面面的理论建构。以上观点，只代表我个人的一些简要看法。奈何本人笔力尚浅，学术功底也不够深厚，对文化现象的思考还是很肤浅的。

[1] 李扬帆，“天下”观念考[J]，国际政治研究，2002（01），105-114.

[2] [汉]许慎，说文解字[M]，北京：中华书局，2013年7月版，1页。

[3] [汉]董仲舒，春秋繁露[M]，上海：上海古籍出版社，1989年9月版，85页。

[4] [战国]荀子著，谢丹、书田译注，荀子[M]，上海：书海出版社，2001年9月版，147页。

[5] [春秋]老子著，赵炜译注，道德经[M]，西安：三秦出版社，2018年6月版，15页。

[6] 选自西乡隆盛《西乡南洲翁遗训》。

[7] [汉]董仲舒，春秋繁露[M]，上海：上海古籍出版社，1989年9月版，71页。

[8] 任剑涛，天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能[J]，中国人民大学学报，2012.26（02），83-94.

[9] [春秋]老子著，赵炜译注，道德经[M]，西安：三秦出版社，2018年6月版，50-53页。

[10] 同3.