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田野：礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论

作者：田野，中国人民大学国际关系学院教授、教育部青年长江学者

来源：《世界经济与政治》2020年第9期，第45-71页；IPE俱乐部

微信平台编辑：周悦

【内容提要】费孝通在跨文化比较的视野下基于中国农村社会的特性提出了“礼治秩序”的命题。作者在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行了扩展，在此基础上将礼治引入政治秩序理论。在礼治秩序下，当礼制符合礼义时，所有社会成员应当主动服从礼制。中国早期文明史上的“殷周之变”使中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治，由此与欧洲、中东和印度在一神教或伦理宗教背景下生长起来的法治形成了文明的分岔。由于西周礼治的出现先于秦代现代国家的出现，现代国家在秦代中国之后的历史发展中受到礼治的约束，从而实现了不同政治制度之间的相对平衡。作为礼治和国家建设相互嵌入的产物，礼治国家在东汉以后的中国走向定型，并逐渐扩散到朝鲜半岛、越南及日本。在经过西方世界和现代化的冲击后，礼治传统以新的形式在东亚延续下来，并且在当代东亚的政治发展中发挥了潜移默化的作用。

【关键词】礼治；国家建设；礼治国家；政治秩序

一、福山的政治秩序理论及其困境

秩序不仅是人类生活的基本价值，也是人类追求实现其他价值的重要保障。自人类社会进入“轴心时代”以来，世界各主要文明的先哲们关于什么是理想的政治秩序、如何建构理想的政治秩序的著述可谓汗牛充栋。不过相对于政治哲学对于理想政治秩序的探求，政治科学对政治秩序的系统性研究却起步很晚且相当有限。作为社会科学的一个重要分支学科，政治科学诞生于19世纪末的美国，而美国独特的历史经验使其难以形成对政治秩序问题的关注。正如塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）所指出的：“美国在其自身的发展过程中有得天独厚的经济充裕、社会安康和政治稳定……它的这种经验就体现在下述的信念中：先发展经济，再进行社会改革，这两步成功了，政治稳定就会水到渠成。”第二次世界大战后，随着比较政治学对发展中世界的革命、政变、起义、内战、骚乱和其他形式的暴力的关注，政治秩序才成为政治科学研究的重要主题。作为政治秩序理论的开拓之作，亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》一书中提道：“首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，而后才谈得上限制权威。”亨廷顿认为，政治秩序不会在现代化过程中自然而然地产生，如果没有一定程度的政治制度化，经济发展和社会动员就会导致政治动乱。

作为亨廷顿的学生，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）近年来相继出版了关于政治秩序的两卷本著作《政治秩序的起源》和《政治秩序与政治衰败》。福山的上述创作直接源于他为《变化社会中的政治秩序》一书再版撰写新序。这位“历史终结论”的提出者由此回归了《变化社会中的政治秩序》中强调政治权威的主题，并且在新的学术环境和政治现实下极力论证了现代国家（the modern state）在政治发展中的重要性。福山所说的现代国家是指符合马克斯·韦伯（MaxWeber）定义的现代国家，即“借助科层制的行政管理班子进行的统治”。在福山看来，三种基本制度构成了政治秩序：国家、法治（the rule of law）与负责制政府（accountable government）。但相对于后两种基本制度而言，“首先而又最重要的是行政上的能干政府。国家在受到法律或民主的限制之前，必须先要存在”。福山据此提出了“中国第一”的命题：“我们现在理解的现代国家元素，在公元前3世纪的中国业已到位。其在欧洲的浮现，则晚了整整一千八百年。”基于中国在世界政治中建立了第一个符合韦伯标准的现代国家，福山宣称将修正以欧洲为中心的现代化理论：“经典现代化理论，倾向于把欧洲的发展当作标准，只探寻其他社会为何偏离。我把中国当作国家形成的范本，而探寻其他文明为何不复制中国道路。”

不过，福山并不认为中国的政治发展模式最为理想。对福山来说，政治秩序还有另外两个要件：法治和负责制政府。和大多数西方学者一样，福山将法治看作“这样一组规则，即对社会中最强大政治参与者也具有约束力”。福山所说的负责制政府意味着政府对治下的民众负责：“程序上负责制的主要形式是选举，其中最好的是成人普选的多党选举。”实际上，这种类型的负责制就是以竞争性选举为特征的选举民主。福山认为，这三种基本制度在不同的政治体系中可以彼此独立，也可以有各种组合，最为理想的状态是三者结合在稳定的平衡中：“运作良好的政治秩序必须让三个政治制度——国家、法治和负责制——处于某种平衡之中。”按照福山的这一标准，只有现代的自由民主制才能将三种基本制度结合在稳定的平衡之中。套用福山在书中的一节标题，政治秩序的最优状态是“达到丹麦”，因为丹麦实现了三种基本制度的稳定平衡。

在这一标准的关照下，“中国第一”命题包含了中国国家“早熟论”的倾向。福山认为，中国过早出现的现代国家阻碍了其他基本制度的发展：“其他建制化的力量，无法抵消这早熟现代国家的发展，也无法加以束缚，例如法治。”这样，中国现代国家的“早熟”反而难以实现政治秩序各要件之间更为平衡的发展，进而很可能导致后来的衰败。“早熟”由此包含了消极的价值取向。这是福山的“中国第一”命题的另外一面。如此一来，在福山所列举的政治秩序的三个要件中，中国只有一个要件——现代国家——在本土实践中得到充分的发展。与之形成对照的是，古代印度的实践至少还为政治秩序的两个要件——法治和选举民主——提供了深厚的土壤，更不用说中世纪的西欧为日后的政治现代化直接提供了法治和选举民主这两个要件，并在中世纪晚期和近代早期战争的推动下补上了现代国家这第三个要件。令人困惑的问题随之而来：如果中国在政治秩序上的几个要件上如此失衡，中国如何会实现对广阔幅员和庞大人口的长效治理？

对中国历史有相当程度了解的福山显然不会无视其政治秩序的“要件平衡发展论”与中国实践之间的巨大“裂缝”。他不得不为这个“裂缝”打一块“补丁”，即承认“中国制度中确有一种负责制。皇帝接受教育，深感对人民的责任。他们中的优秀者，尽量回应人民的需求和抱怨”。这样，现代国家和负责制的结合似乎可以使中国政治秩序的构件之间变得更为平衡。可随后，福山笔锋一转，再次强调“法治和政治负责制在中国是不存在的”。这块“补丁”又被收回了。那么到底中国是否存在负责制呢？其实，正是福山的负责制政府含义不够明确使其在回答这一问题时左支右绌。福山承认负责制可以通过多种方式获得，比如对君主和官员的道德教育，即道德负责制。但他又强调正式的负责制只能是程序上的，这种程序负责制主要就是竞争性选举。尽管福山同意“自由公正的选举的民主程序并不能保证负责制的实质性目的”，他在整体上依然以是否拥有竞争性选举来辨别各国的政治发展。实际上，福山通过负责制想要反映的政治制度依然是其早年在《历史的终结及最后之人》中宣称的终极模式——自由民主制。指望运用福山的负责制概念来理解中国政治发展不同要件之间的相对平衡，无异于缘木求鱼。

正如“达到丹麦”这一标题所反映的，福山关于政治秩序的三个要件依然是以欧洲为蓝本确立的，只不过它们未必都在欧洲首先出现罢了。如果真正以“中国第一”为基点，就会发现礼治这一在欧洲从未出现过的政治制度对政治秩序的重要价值。正是礼治和国家建设的平衡维持了中国政府在较长时间对超大规模领土和人口的有效治理。这一政治制度虽然最早在中国确立，但却并非中国独有。在历史上，古代朝鲜、越南和日本（在部分意义上）也接受了礼治作为基本的政治制度，并且由此在东亚世界形成了以中国为中心的国际礼治体系。尽管东亚各国在19世纪中叶遭遇了来自西方的巨大冲击，但礼治作为一种政治传统以或明或暗的形式延续下来，并对当今东亚的政治发展产生了潜移默化的影响。因此，礼治不仅是古代中国的核心政治制度之一，也具有跨国比较的价值和当代意义。本文试图将礼治这一富有中国特色但不失一般性意义的元素引入政治秩序理论，对礼治与国家建设的平衡在政治秩序构建中的作用进行比较历史分析，以便在一个一般性的理论框架下更为充分地理解中国对世界政治的贡献。

二、作为一种“理想型”的礼治

礼是中国传统文化的核心要素，以礼来治理社会、国家乃至国际关系的思想和实践在中国古代典籍中随处可见。例如《左传·隐公十一年》中就有这样的话：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”不过，在这些典籍中未见“礼”与“治”两字的连用，更没有将礼治作为一种概念来描述中国相应的经验现象。自梁启超在《中国法理学发达史论》中引用日本学者穗积陈重（Hozumi Nobushige）对“礼治”的分析并运用“礼治主义”来概括中国古代社会后，礼治一词才在汉语世界中使用开来。但真正将礼治作为一种“理想型（ideal type）”的概念加以辨析的学术研究始于中国社会学家费孝通。在1947年出版的《乡土中国》中，费孝通在跨文化比较的视野下基于中国农村社会的特性提出了“礼治秩序”的命题。

《礼治秩序》是《乡土中国》书中的一篇。在费孝通的观察中，乡土中国是个“无法”的社会，但“无法”并不影响这个社会的秩序，“因为乡土社会是礼治的社会”。这样，费孝通从中国传统农村社会中发现了法治之外另一种维持秩序的方式——礼治。费孝通认为，尽管法治和礼治都离不开人的因素，但两者在维持秩序时所运用的力量和所根据的规范的性质是不同的。一方面，法治在维持秩序时所运用的力量是国家，礼治则运用传统。费孝通指出：“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量，法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”因此，“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提”。另一方面，法治所依据的规范是作为行为外在约束的法律，而礼治依据作为行为内在约束的习惯。费孝通认为：“法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。”因此，礼治是人们行为的内在约束，不过礼治也并非本能或天意构成的自生自发秩序，“只是主动地服于成规罢了”。

这样，作为一种“理想型”，礼治被带入现代社会科学的概念谱系中。“礼治”这一概念实际上是费孝通将西方功能主义人类学的“社会”和“文化”的概念加以综合后的产物。正如费孝通的学生王铭铭所言：“他的结论，与社会科学关于秩序的论述一脉相承。”而且，“这一观点在有着西学基础之同时，又可谓是一幅别样的中国社会风景画”。苏力也认为：“没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的‘礼’和‘礼治’对于传统中国社会的重要性。”就此而言，费孝通提出的“礼治秩序”为中国乡土社会或传统社会的基本经验进入现代社会科学打开了一扇大门，有利于实现中国学术的国际化和社会科学的中国化之间的双向互动。

不过，费孝通在中国经验中提炼礼治这一“理想型”的同时过度限制了这一概念的适用性。与大多数同时代及后辈社会科学家相比，费孝通对中国传统社会秩序保有了更多的同情，提供了更为有力的辩护。但是在20世纪上半期西方社会科学“传统—现代”二分法框架的影响下，费孝通在提出礼治这一“理想型”时仍着眼于乡土社会秩序和现代社会秩序的划分，即前者是礼治秩序，后者是法治秩序。这一划分在费孝通写作此书时和中国社会的现实具有相当程度的对应性：面对19世纪中叶以来西方的巨大冲击，中国的城市、沿海地区以及中央行政层面具有了越来越多的现代法治元素，而作为传统的礼治秩序则退缩到乡村、内陆地区和地方行政层面。这样，“乡土中国”就成为礼治在人类学意义上的“保留地”。费孝通所言的“礼治秩序”正是来自这样一个现实场景。但无论如何，这个“乡土中国”只是传统中国在面临西方冲击后存留下来的片段，这个压缩版的传统中国并不能反映历史上传统中国社会秩序的所有面相。正如王铭铭所追问的：“古代‘历史现场’中的中国，是否是一个与‘现代都市社会’形成如此鲜明反差的‘乡土社会’？如果说历史上曾经有过一个完整的‘中国社会结构’，那么，那个‘社会结构’是不是可以与‘现代都市社会’作对比的形态？”实际上，在遭遇西方冲击前，礼治秩序不是仅存在于“乡土中国”，而是存在于整个中国。

由于近代“乡土中国”经验的有限性，费孝通所言的“礼治秩序”过于强调了礼治和法治在维持秩序时所运用力量的差异。在费孝通写作此书时，帝制时代的国家权力已经基本崩溃，在帝制废墟上继起的新式政权的触角还未能深入乡村社会。因此，“乡土中国”不仅是一个费孝通所言的“无法”社会，也近似于一个无政府状态的“无国家”社会。在这种特殊的时代条件下，礼治在维持秩序时难以依靠国家的权力。但在帝制崩溃前，礼治秩序既会使用传统的力量，也会使用国家的力量，而后者与法治秩序相比并无太大的差异。对于这一点，属于费孝通同代人的瞿同祖在同样于1947年出版的《中国法律与中国社会》一书中指出：“礼和法都是行为规范，同为社会约束，其分别不在于形式上，也不在强制力之大小。从形式上看，成文与否并非决定的条件，法律不一定成文，礼亦可以成文。上古时代的《礼记》《仪礼》，近代的《大清通礼》，都是成文的礼书。从另一点来看，强制力的大小，只是程度上的差别，也不能作为划分礼法的客观标准。”《礼记》《仪礼》是国家施以教化的儒家典籍，《大清通礼》更是国家编纂颁布的礼书。在传统中国，礼治秩序显然并不排斥国家权力的使用。不过与法治和国家权力的结合相比，礼治与国家权力的结合并非不证自明的。

毫无疑问，费孝通为社会科学中的秩序类型提供了一种新的“理想型”——礼治，但由于其经验场景刚好是中国历史上文化断裂和区域差异最为严重的一段时期，他对礼治秩序的讨论被置于较低的分析层次和较窄的作用区间。如果要将历史的视界从近代中国转向古代中国，进而建立中国古代与当代的历史连接，就需要在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行一定程度的扩展。

在古代中国，“礼”包罗万象。正如《礼记·曲礼》所言：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”作为行为规范，礼所调整的对象不仅涉及今天的宪法、行政法、民法和刑法等多个部门法的调整范围，还涉及法律规范之外的道德规范的调整范围。现代学者很难用现有的社会科学专业术语来定义礼。不过，基于礼的客观实在性，现代学者还是可以对礼的概念外延进行概括总结。基于《周礼》《仪礼》《礼记》三者的区分，张寿安提出礼包括三部分内容：一是礼制（典章、制度），指国家、社会和家族的组织和规范；二是礼仪（仪文、节式），指婚冠丧祭等特定典礼的仪式；三是礼义（价值、道德），是指制度仪文之上的伦理准则和价值取向。高明士基于《礼记·乐记》的“簠簋俎豆，制度文章，礼之器也”，提出礼之仪和礼之制均为“礼之器”，礼的义理则为“礼之义”。礼的三分法由此变为二分法。马小红同样采用二分法，将礼分为礼制（仪）和礼义两大部分。礼制（仪）是礼的程序和仪式，礼义则是礼制（仪）的精神体现。由此可见，高明士和马小红都将礼义单独作为礼的一个部分，而将礼制和礼仪合并作为礼的另一个部分。本文认为，相对于三分法，两分法不仅更为简约，而且避免了礼制和礼仪之间的重叠和混合之处。一方面，礼制往往贯穿于各种仪式的举行之中，礼仪大多是礼制的体现；另一方面，礼仪由于其相对稳定的行为模式具有了制度化的特征，也可以看作礼制的一部分。因此，本文亦将礼分为礼义和礼制两部分。

在礼的两个组成部分中，礼制乃是末节，礼义才是根本，礼义优先于礼制。《左传·昭公五年》载，鲁昭公访问晋国时行礼如仪，晋平公对晋大夫女叔齐说：“鲁侯不亦善于礼乎？”女叔齐却回答说：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”在女叔齐看来，仪文节式乃是礼之末节，“守其国，行其政令，无失其民”才是礼的根本。时人认为女叔齐“知礼”，可见女叔齐的看法符合很多人对礼的认知。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中阐述其“礼乐为虚名”的论题时也指出：“自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也……习其器而不知其意，忘其本而存其末。”尽管欧阳修对汉代以后礼制的发展变化有所低估，但他对礼之本末的强调仍颇为深刻。

在区分礼义和礼制的基础上，我们可以为礼治提供一个具有一定操作性的定义。鉴于费孝通是在和法治秩序对照的基础上提出礼治秩序的，我们也对照法治的定义来提出礼治的定义。亚里士多德（Aristotle）在《政治学》中指出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从。而大家所服从的法律又应该本身是制定的良好的法律。”按照这一定义，“良法”是法治的前提，“普遍服从”是法治所要达到的状态。作为一种行为规范，礼可以在秩序建构中发挥类似法律的作用，从而形成了与法治相对的礼治。对照亚里士多德的法治定义，礼治同样具有两重含义：一是人们对礼制的普遍主动服从；二是礼制以礼义为宗旨。就第一重含义而言，要达至对秩序的维护，礼制和法律一样都需要获得社会成员的普遍服从，但不同于法律对行为的外在约束，礼制对行为的约束是内在的，因而社会成员对礼制的服从是主动的。就第二重含义而言，礼制只是礼义的工具，礼义才是礼制的目的。因此，礼制符合礼义是礼制得到普遍主动服从的必要条件，即只有当礼制符合礼义时，所有社会成员才应当主动服从礼制。

如果礼制与礼义不符或脱节，社会成员应该何去何从呢？基于礼义与礼制的相对重要性，为了弘扬礼义，社会成员可以变革礼制。《礼记·大传》中明言：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”也就是说，作为礼的末节，礼制是可变的。《礼记·大传》又言：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”也就是说，作为礼的根本，礼义是不可变的。如果不符合礼义的礼制尚未发生变革，人们可以暂时不服从礼制。就此而言，礼治秩序在保持社会成员关系相对稳定的同时包含了动态变化的可能性。

三、礼治的兴起及其与法治的分岔

从历史起源上看，礼始于祭祀。《礼记·礼运》借孔子之言说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这里的饮食并非供人饮用、食用的饮水、食物，而是“敬于鬼神”的祭品，由此看礼起源于祭祀。从礼的字源来看，小篆的“礼”，从“示”从“豊”。示意味着奉祀之神，豊则意味着奉祀行礼之器。这一字源进一步表明，“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节”。作为祭祀的仪节，礼在世界各地普遍存在。几乎每个民族在文明的早期阶段都会有本民族祭祀的仪节。但是，“其他民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范畴。而中国之礼则与政治、法律、宗教、思想，哲学、习俗，文学、艺术乃至于经济，军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名”。礼在中国能够由祭祀的仪节升华为弥散于社会各个组成部分并结为整体的礼治，必然经历了独特的文明进程。传世文献和考古发现均表明，这一文明进程发生在殷代和周代交替之际。

王国维最早提出“殷周之变”的论断。在《殷周制度论》中，王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”周代与殷代在制度和文化上变革颇多，但最重要的变革来自宗教信仰。正是这场宗教改革使中国从殷代的神权政治走向了周代的礼治。一如《礼记·表记》所言:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼神而远之。”

殷代政治结构的主要特征在于神权政治。“如果说西方古代文明中的希腊神话是具有永久魅力的一座大厦，那么，东方古代文明中的殷王朝的神权世界就是一座令人扑朔迷离的天国殿堂。”殷代神权呈现三足鼎立之势，以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神，以土（社）、河、岳为主的自然神和以帝为代表的天神。因此，殷人的信仰具有多神教的形态，其中帝是这个神灵王国的最高神。殷人信仰的这些神并非后来一神教中的“全善神”，而是既可以赐福也可以降祸的“全能神”。李亚农就曾指出：“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。”为了讨好这些喜怒无常的神灵，殷王意图用献祭影响神灵的情绪，投其所好、博其所爱。甲骨卜辞曾有记载，一次祭祖活动使用了300个羌人作为人牲；在殷墟的考古挖掘也发现，仅一座单体建筑的基址附近就有600多个人牲。与殷代祭祀对人牲的大量使用相对照，周初在洛邑建成后举行的盛大祭典上，周人用于其最崇敬的文王、武王的祭品仅是各用一头牛。

西周初年，以周公为代表的统治者对殷代的宗教观念进行了重大变革，提出了“以德配天”的思想，标志着殷代神权至上的神本思想转向周人“敬德保民”的人本思想。诚如陈来所言：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”对于这一转向，学界已予以充分的重视和肯定。何炳棣提出周公把上古中国思想引入人本理性的新天地：“全人类第一次出现人神关系里关键性的改变——人的理性和政治实践使天秤倾向人一方。”许倬云认为：“这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。”正是基于“敬德保民”的礼义，西周统治者发展出一整套礼制，从而在中国历史上，也在世界历史上首次建构起礼治秩序。

作为曾臣服于殷的“旧邦”，周人对殷人的天命观有所继承和借鉴，但更多的是为自己的天命观赋予了新的道德内涵。在殷周之际的这场宗教变革后，德以天命的形式赋予了王权新的政治合法性。周人心目中的“天”明辨是非，甄别善恶，能够视统治者的表现授予或收回其统治的权力。而天意总是与民意保持一致的，所谓“民之所欲，天必从之”。周王作为“天子”或“天之元子”，为了保持与天意的一致，就须首先做到“保民”。出于保民的需要，周初统治者进一步提出了针对统治者个人的道德要求，即“敬德”。如周公在《康诰》中提到的文王之德:“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”

在“敬德保民”的礼义引导下，从周公“制礼作乐”起，西周王朝逐步确立了礼仪的体系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也。”德则渗透到这些礼仪之中，与其建立了直接或间接的联系，成为诸般礼仪背后的共同精神。正如王国维指出的：“周之制度典礼，乃道德之器械。”西周中期以后，礼仪进一步走向系统化和制度化，越来越多地成为礼制的组成部分。这些礼制表明周人的各等身份和地位，特别是确立统治阶层内部的各种关系（如君臣关系、亲族关系和师徒关系等）明确了相互关系中彼此应尽的责任，从而起到维护政治和社会秩序的作用。正如杨宽指出的，西周春秋时的礼“是在战国时代确立官僚制度和集权的政治组织以前，贵族统治组织中一种重要制度”。

遗憾的是，尽管福山在讨论中国文明的起源时提及了殷代的等级制和西周的宗法制，但他并没有注意到殷周之际的宗教变革，也没有辨识出作为西周政治文明核心的礼治。实际上，礼治这种周人创造的新的政治秩序类型，和秦人创造的现代国家一样都可以看作中国对世界政治文明做出的独特贡献。“殷周之变”使中国日后的政治发展中出现了与法治功能相似但形式不同的礼治，由此出现了世界主要文明发展道路上的分岔。

在福山所讲的构成政治秩序的三种基本制度中，法治起源于宗教：欧洲、中东和印度有一套受宗教庇荫的既存法律，并获得教士等级制度的捍卫。“它独立于国家。其历史比国家更长，与当前统治者相比，这套法律更古老，更高级，更合法。”基于这种理解，福山笔锋转到中国：“这种法治从没有存在于中国，对法家来说，简直是匪夷所思。”福山忽视了中国同样有一种比国家更古老、更高级、更合法的礼治。就与国家建设的比较而言，真正有意义的问题是同样在早期经历过神权政治的阶段，为何中国转向了礼治而欧洲、中东和印度孕育了法治。

法律起源于宗教的观点得到了普遍的认可。亨利·萨姆奈·梅因（Henry Sumner Maine）在《古代法》中指出：“那时候所有的根本制度如‘国家’、‘种族’和‘家族’都是假定为贡献给一个超自然的主宰，并由这个主宰将它们结合在一起的。在这些制度所包含的各种关系中集合起来的人们，必然地要定期举行公共的祭礼，供奉公共的祭品，它们时时为了祈求赦免因无意或疏忽的怠慢而招惹的刑罚举行着斋戒和赎罪，在这中间这种同样的义务甚至被更有意义地承认着。”如果这套起源于宗教的法律比国家还要更早出现，那么宗教的统治就会变为法律的统治。梅因认为人类各民族历史都发生过法律的统治尚未从宗教的统治区分出来的阶段，不过他又说：“在中国，这一点是过去了。”梅因敏锐地发现中国的法律未经过和宗教混同的阶段，但语焉不详。瞿同祖对此进行了补述：“从表面上来观察，我们确不易见宗教在中国法律史上的地位。据历史资料，我们实无汉谟拉比、摩奴或摩西法一类出自神授的法律。在我们祖先的意识形态中，根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。同时我们的法律也不曾依靠巫术宗教力量来维持。”实际上，中国的法律只是礼治体系中的礼制进一步分化的产物。

不难看出，无论是法治的起源还是礼治的起源都和宗教祭祀有关。在人类社会发展的早期阶段，各民族的宗教都属于自然宗教或多神教。此后，欧洲和中东从多神教走向了一神教，由婆罗门教演变而来的印度教也具备了伦理宗教的特点，法治由此在这些地区具备了深厚的土壤。而“殷周之变”使得中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治。尽管西周的天命观在信仰形态上仍具有一定的宗教性，但在内容上却具有更强的人文性。一如陈来意识到的：“周人文化的这种特质和发展，虽然与伦理宗教的阶段相当，但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子，它的独特的礼乐文化与德行追求，开启着通往圣哲宗教的东亚道路——德礼文化。”中国发生的这种宗教变革不同于多神教走向一神教的宗教变革，“主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的”。不同于宗教作为国家的外生因素对统治者构成的约束，政治文化和政治思想更多地内生于政治体系，其对统治者的约束也往往是内在的。这样，起源于宗教特别是一神教的法治对统治者具有的约束主要是外在约束，而人本主义文化的礼治对统治者的约束主要是内在约束。发端于中国并扩散到东亚诸国的礼治由此与欧洲、中东和印度的法治形成了历史发展道路的分岔。

四、礼治与国家建设之间的失衡与平衡

中华文明是世界主要文明中唯一未间断的文明，但这并不意味着中国历史发展中没有经历过重大转折，比如“殷周之变”“周秦之变”“唐宋变革”“宋元变革”等。如果说“殷周之变”为世界政治文明贡献了礼治，那么“周秦之变”就为世界政治文明贡献了现代国家。正如包括福山在内的诸多政治学家所认知到的，现代国家作为一种政治制度首先出现于战国和秦代之际的中国。“周秦之变”就是从西周宗法制国家向秦官僚制国家的转向。“殷周之变”和“周秦之变”同为中国历史上的重大转折且前后相继，使我们有必要将其联系起来。尽管福山没有注意到西周礼治的确立，但如果我们采用福山关于政治发展次序的逻辑并加入礼治的元素，就会更清晰地发现“殷周之变”和“周秦之变”前后相继对于中国政治发展道路的重要意义。

基于福山的“中国第一”命题，现代国家在中国相对于其他国家最早出世，但就中国自身而言，在出现现代国家之前已经形成了蔚为大观的礼治体系。如前所述，西周在“敬德保民”的礼义引导下构建了一整套礼制。春秋后期被孔子称为“礼崩乐坏”的时期，但当受孔子推崇的“礼乐征伐自天子出”变为被他批判的“礼乐征伐自诸侯出”后，礼制实际上在诸侯国实现了扩散和下沉。战国时期各诸侯国虽然征伐不断，但仍沿用了西周以来的诸多礼制。西周的政治思想和政治实践为礼治秩序提供了原型，而春秋战国时期儒家的孔子、孟子与荀子则为礼治的义理提供了比西周“敬德保民”思想更为深入和系统的阐发。因此，无论就礼制还是礼义而言，礼治在现代国家出现之前已经基本成熟。现代国家要在礼治的牢笼中横空出世，就必须妥善应对两者的关系问题。

尽管官僚制的萌芽在西周时期就有显现，比如西周中期以后周天子直属的王畿内出现了一定程度上的官职分工和专业化，但从根本上说，西周在其全国疆域内构建的是一个基于血缘关系的分封体系，与主要体现为中央官僚制的现代国家迥异。正如李峰所言：“西周国家从未试图采用一个‘精心构建的官员阶梯’来对国家全域实施中央集权式的管理。”现代国家制度还是多个世纪后在战国的烽火中诞生的，众所周知秦国在这方面的制度构建上最为有效和成功。

有意思的是，秦国却恰恰是战国七雄中受到西周礼治遗产影响最小的诸侯国。在西周时期，秦人一直协助周王室抗击西戎。随着西周王朝的崩溃和平王东迁，秦人被留在戎人的汪洋大海中。在接下来几个世纪和西戎的战斗中，秦国逐渐统治了曾是周人故土的整个渭河平原。尽管秦作为诸侯乃周天子所封，但由于长期和戎人混居，秦人较少受到周礼的熏染。《战国策·魏策三》中说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”当代考古挖掘发现的标准组合的器皿表明，西周礼制在春秋战国时期的华夏世界得到了普遍的采用，甚至长期被视为“蛮夷”的楚国也是如此，但秦国却是唯一没有卷入这场“同样化”浪潮的诸侯国。根据战国时期墓葬的特点，杨宽指出：“看来秦国和东方各国不同，没有像东方各国那样广泛地推行维护统治的礼乐制度。”秦国与关东各国的上述差异使秦国在现代国家的构建上更容易取得成功，但也使其与关东各国的社会文化在统一后难以快速融合。

当然，秦国并非完全排斥西周的礼治，而是吸收了从中分化出来的法制。阎步克指出：“秦国对于‘礼’之文化、意识形态的方面——其‘礼义’、‘礼乐’的方面——无大兴趣，而对其因政统之分化发展而兴起的变法，显现出特殊的敏感。”商鞅受魏国李悝《法经》六篇入秦拜相，本属礼制一部分的法制在秦国发扬光大，秦国随即成为商鞅、申不害、韩非与李斯等法家思想的试验场。自商鞅变法后，秦政权颁布的法律法令成为行政的基本依据，官吏对法律法令的熟悉掌握成为行政的基本条件，由此形成了“文吏政治”。“文吏”亦称“文法吏”“刀笔吏”，指的是具备文书和法律专业技能的吏员。荀子对“文法吏”曾有这样的评价：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。”也就是说，这些“文法吏”只管遵循法律法令的条文而不考虑法律法令背后的精神。这种“文吏政治”显然极为接近韦伯意义上的官僚制，福山也正是在这一意义上提出了中国秦代最早创立现代国家的命题。就此而言，法家思想的理想制度设计并非现代意义上的法治，而是依法而治的现代国家。

从礼治体系的构成来看，秦国片面地深度发展了礼制中分化出来的法制，而置礼治的核心部分礼义于不顾，从而将国家建设与礼治对立起来。秦政在“甚畏有司而顺”的秦人中可以推行无阻，但在统一六国之后，这种政治秩序与关东六国故地已经扎根的礼治传统格格不入。陈胜吴广起事后，这种符合现代官僚制标准的“文法吏”便成为关东百姓攻击的目标。在现代国家与礼治两者之间秦几乎完全偏于现代国家一端，这种极端失衡的状态使秦难以维持长期稳定的政治秩序。

西汉建立伊始沿袭了秦代的官僚制，但其统治精英对暴秦覆亡进行了深刻反思。在西汉初年黄老思想主导下的无为之治后，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”。汉武帝缔造的政体，“究其实，是在意识形态层面上将儒家学说作为政治制度的合法性基础，而在具体实践层面上则将法家学说作为统治权术来运用”。赵鼎新将这种政体称为“儒法国家”。在这种模式下，“国家在被赋予权力的同时也被规定了使用权力的方式，从而降低了暴政出现的可能性”。自汉武帝起，儒家倡导的礼治和法家推进的现代国家建设开始走向结合，但在西汉时期，这种结合仍然只是浅层的，儒家和法家大体处在统治者交替使用的手段层次上，而法家由于其更强的工具性而处于相对优势状态。汉宣帝的名言道破了西汉政治制度的真谛：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎？”在这种“杂之”的权宜结合下，礼治与国家建设之间的张力在西汉中后期的政治体系中成为牵动全局的一条主线。

随着儒学正统意识形态地位的确立，儒生不仅在民间积极传播礼乐文化，也通过参政弘扬礼义。他们入仕为官后就成为不同于“俗吏”“酷吏”的“循吏”。作为官僚体系的一部分，“循吏”应该遵循法律法令以保证地方行政的正常运作，但其儒生出身又使其试图在行政过程中坚守自己信仰的礼义。作为仅“奉三尺律令以从事”的“俗吏”“酷吏”的反面，“循吏不但对人民‘先富之而后教之’，而且在法令和人民利益发生正面冲突的时候，他们甚至不惜违抗法令”。在汉承秦制的格局下，“循吏”对礼义的弘扬同国家法律法令的矛盾并非个别现象。

当然，儒生并非仅仅在地方行政中弘扬礼义，他们还致力于在中央层面打造理想的礼治秩序。汉昭帝即位不久召开的“盐铁会议”就集中反映了儒生对理想礼治秩序的追求和论证。在这次会议上，作为辩论一方的“文学贤良”和作为辩论另一方的御史大夫桑弘羊在经济政策、对外政策和治理手段等几乎涉及当时国家治理的所有领域展开了激烈的争论。鲁惟一（Michael Loewe）将这两种立场的对立称为“改造派（reformist）”和“时新派（modernist）”之间的对立，并认为这种对立一直持续到西汉末年。“改造派”偏爱周代政治传统，反对国家对社会经济的过度控制，主张在官员培训的早期阶段必须灌输高尚的道德原则；“时新派”则更愿意维护承袭秦制的“汉家故事”，也就是维护现代国家建设的优先性，坚持培训官员应根据实际的行政需要。到了西汉末年，随着儒学影响的日益扩大和政治衰败的日益显露，“改造派”对理想礼治秩序的追求日趋激进，终于发生了“奉天法古”的王莽改制。

王莽改制，直接改的是汉制，但其实主要针对秦制。为王莽改制摇旗呐喊的扬雄在名文《剧秦美新》中批判秦代“刮语烧书，弛礼崩乐，涂民耳目”，又指责汉代创立后“秦余制度……虽违古而犹袭之”，由此赞美新莽的改制“遥集乎文雅之囿，翱翔乎礼乐之场”。篡汉之后，王莽全面回应了西汉儒生对于汉承秦制的不满和对复兴西周礼治秩序的渴望，以《周礼》《礼记·王制》为本模仿周公“制礼作乐”。顾颉刚对此曾评论道：“王莽是礼家出身，所以要把所有的礼制都用他自己的意思改变过，使它成为极整齐的一大套。自从国家的宗庙、社稷、封国、车服、刑罚等制度，以及人民的养生、送死、嫁娶、奴婢、田宅、器械等品级，他没有不改定的。这的确是一代的大手笔。而他也更像那位‘思兼三王以施四事’的周公了。”但王莽的历史命运完全不同于周公。在现代国家与礼治两者之间新莽几乎完全偏于礼治一端，但新莽时期的社会分化状态和国家治理结构已远较西周初年复杂，完全没有行政理性化将使统治秩序陷于瘫痪。

从秦到新，历史在纯粹的现代国家与纯粹的礼治这两极间摇摆。尽管秦始皇和王莽意图打造的政治秩序截然相反，但他们都力图建立一种纯粹的政治秩序，等待他们的结果都是皇朝的速亡。班固颇具慧眼地指出：“昔秦燔《诗》、《书》以立私议，莽诵《六艺》以文奸言，同归殊途，俱用灭亡。”秦和新莽偏于两端固不足取，但西汉“霸王道杂之”也具有内在的不稳定性。作为汉之中兴，东汉并未简单回复到西汉的“霸王道杂之”，而是将礼治和国家法律法令的结合推进到新的水平。东汉时期的儒生从新莽的败亡中看到了“奉天法古”的灾难性后果，因此比西汉时期的儒生更愿意研习文法律令，出现了儒生的“文吏化”；而作为原来官僚体系主体的文吏也越来越多地转习经术，出现了文吏的“儒家化”。如果说只知遵循法律法令而不知礼义的文吏是“俗吏”“酷吏”，那么只知背诵儒家经典而不知“纲纪国体”的就是“俗儒”。在东汉经历了儒生和文吏的融合后，“以学者（文人）兼为官僚为特征的所谓‘士大夫政治’，就在中华帝国中真正扎下了根基”。作为最高统治者，东汉光武帝、明帝、章帝在注重整顿吏治的同时带头讲论五经，宣扬儒学，为西汉诸帝所不及。自此，礼治和国家建设作为政治秩序的两个构件在中国彼此平衡，一种较为稳定的混合政治秩序——礼治国家开始定型。

随着礼治和现代国家的关系从失衡走向平衡，中国在政治发展模式上呈现出与其他没有礼治约束的国家不同的面貌。塞缪尔·芬纳（Samuel E. Finer）在其三卷本的巨著《统治史》中虽然将中国、罗马和拜占庭作为宫廷型政治制度的代表，但坦承中国与后两者存在显著不同。这些不同之处在很大程度上表明了礼治在政治秩序要件平衡发展上的独特作用。芬纳认为，罗马帝国复杂的官僚结构可以和同时代的中国汉朝相媲美。就此而言，罗马帝国在现代国家的发展上与中国具有相当的相似性，但在其他诸多方面却大相径庭。比如，军队是罗马政治体系中的核心力量：“也许除了亚述帝国和秦帝国之外，以前的帝国再没有像罗马帝国这样具有如此浓厚的军国主义色彩。”而在中国，除非内战乱世，军队是由文官控制的，军队将领一般没有干预政事的能力。又如，罗马皇帝在政治体系中的作用不同于中国皇帝。芬纳指出：“我们不可能期望罗马的皇帝会像中国的皇帝那样终日忙于各种各样的仪式。两者之间的主要区别在于罗马皇帝实际上是一个公众人物，例如他要参加各种竞技会，还有要巡游各地，通常是在南征北战的过程中。”显然，即使罗马发展了类似中国的官僚制，其国家权力的运用也与中国迥然不同。在芬纳看来，拜占庭帝国“几乎是我们所遇到的最纯正的宫廷型政体”。在皇帝最高权力的绝对控制下，拜占庭形成了只对皇帝个人负责的庞大官僚阶层。严格地说，“拜占庭帝国没有‘公共官员’，只有皇帝的奴仆”。虽然都是科层制下的行政管理者，拜占庭帝国的官僚在自主性上与弘扬礼义的中国士大夫不可同日而语。此外，“拜占庭帝国的皇帝们非常热衷于战争和民事政策，在中国只有少数帝王们才会如此，特别是清朝早期的几任帝王。大多数中国皇帝都听从了儒家关于‘天命所归’的消极无为思想，其结果被官员们‘中立化’了”。由于拜占庭皇帝对权力的积极而广泛的运用，拜占庭帝国在西方的政治话语体系中经常被看作专制政体的原型，以至于“拜占庭式阴谋”“拜占庭式官僚”等表述广为流传。拜占庭官僚制片面发展的弊病由此可见一斑。

五、礼治国家：

礼治与国家建设的相互嵌入

礼治国家一旦生成，就具有了顽强的生命力。即使自东汉末年起除了西晋的短暂统一外中国长时期处于分裂状态，礼治国家也能够在动荡和危机中蜿蜒前行。芬纳注意到了汉代为分裂期的中国留下的制度遗产：“首先，官僚化的中央集权国家幸存了下来，没有出现向封建分封制的逆转；其次，在接受官僚机构的过程中，新的统治者们接受了儒家传统，所有的礼仪都需要儒家学说。”在近400年的分裂期内，尽管官僚政治遭遇了门阀政治、部族政治等其他政治组织形态的挑战，儒家倡导的礼治也受到了来自玄学与佛教的思想冲击，但礼治国家的范型非但没有被倾覆，反而在一些方面有所进展。在隋唐重新统一中国后，礼治国家成了帝制时代中国政治发展道路的不二选择。这种在世界政治中独具特色的礼治国家体现在法制、行政体系和君主三个层面上礼治和现代国家之间的相互嵌入。

在法制层面，礼治国家下出现了礼制的国家化与法律的礼义化。现代国家需通过法律和行政规则来实现行政的理性化。瞿同祖指出：“研究中国古代法律必礼书法典并重，才能明其渊源，明其精义。”古代中国“礼法并重”的特殊规范结构正是东汉以后礼治和国家建设双向运动的产物。

一方面是礼制的国家化。严复在翻译孟德斯鸠《论法的精神》一书时指出：“西人所谓法者，实兼中国之礼典。”也就是说，礼典在中国具有现代意义上国家法的性质。号称“三礼”的礼学典籍《周礼》《仪礼》和《礼记》完成于西汉，但并非国家制定的礼典。西汉初年叔孙通、贾谊等拟为朝廷制定礼典，但都因故未成。王莽虽“制礼作乐”，但迅速败亡。东汉章帝时编纂《汉礼》，但未能颁行。直到西晋平吴后，晋廷在曹魏末年所编纂礼典的基础上才正式颁行了国家礼典《新礼》，之后东晋南北朝对之都有所修订。隋朝建立后，取南梁、北齐之礼完成《开皇礼》。唐代修礼不断，包括太宗贞观、高宗显庆、玄宗开元诸朝礼典，其中《开元礼》最为完备。直到清代，《开元礼》一直是国家制礼的蓝本。虽然礼制在民间社会中也绵延不绝，但国家礼典在促进礼制标准化、提高礼制权威性上具有无可替代的作用。

另一方面是法律的礼义化，也就是“引礼入法”。法制本来从礼治体系中的礼制分化而来，但秦法直接源自李悝、商鞅的法家思想，而汉承秦制，这样秦汉的法律与儒家倡导的礼义相去甚远。尽管自汉武帝起在意识形态上“独尊儒术”，但法家思想主导的法律已经由国家颁布，所以汉儒对法律的修改仅是零星的。自曹魏以来，由于改朝换代后新朝需要颁布新法，儒生才有机会在编制修订法律时将儒家礼义融入其中。陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》提出了中国法律的儒家化始自西晋的观点：“古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏改律，复采用之，辗转嬗蜕，经由（北）齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不祧之正统。”经过三个半世纪法律儒家化的不断层积，唐律完全依据礼义来建构其立法原理，后世称“唐律一准乎礼”。《宋刑统》沿用唐律，明律、清律也深受唐律的影响。这样，礼义成为引导法律制定的基本原则。

在行政体系层面，礼治国家下出现了官僚的儒生化和儒生的官僚化。这种兼具儒生和官僚身份的群体就是士大夫。经过东汉儒生和文吏的合流后，到了唐宋明清的科举时代，士大夫政治进入了高度成熟的发展状态。艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）对这种世界上其他官僚制帝国所没有的社会群体给予了这样的定位：“文士的双重社会身份或取向，再加上他们与统治者相对的地位，能够使他们在社会中发挥若干关键的调控与整合功能，尤其是与政治制度相关的此种功能。”在礼治和现代国家这两种政治制度的相互连接上，具有双重身份的士大夫扮演了“一体两面”的作用：一面是弘扬礼义的儒生，另一面是遵循国家法制的官僚。

作为儒生，士大夫需要在国家建设中弘扬礼义。自隋唐科举制创立后，儒生开始通过这种稳定的入仕渠道进入官僚体系，而秦汉时期的“文吏”则转化为只能担任事务性工作的胥吏，从而出现了“官”与“吏”的分途。科举制为儒生弘扬礼义提供了比较稳定的政治舞台。随着宋代科举取士数目的大量增加，士大夫“以天下为己任”的集体意识发展起来。在地方层次上，范仲淹首创的“义庄”，吕大钧、吕大临建立的“乡约”反映了士大夫“以礼化俗”的努力。在全国层次上，宋代士大夫通过御史台、谏院即所谓“台谏”规谏君主，文彦博在宋神宗面前脱口而出皇帝“与士大夫治天下”一语更是这种集体意识的自然流露。余英时认为：“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体性；他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。”在士大夫“以天下为己任”的意识下，国家成为其弘扬礼义的公器。

作为官僚，士大夫需要在弘扬礼义时遵循国家法制。在“引礼入法”后，国家法制已符合儒家的礼义，儒生对已经儒家化的法律法令已无抵触的必要。相反，应用法律、通晓吏道成为儒生做官为政的基本能力。唐代选拔官员的标准包括“身、言、书、判”，其中“判”的地位至关重要。苏轼曾言:“读书万卷不读律，致君尧舜知无术。”范仲淹、欧阳修与王安石等宋代士大夫的代表都精通吏道。宋代理学家邵伯温、陆九渊与朱熹都曾研习法律，善于听讼。基于其文化素质和法律知识，儒生出身的官员能够更为公平地适用法律，从而能够更有效地维持政治和社会秩序。

在君主层面，如同士大夫兼具儒生和官僚双重身份，帝制时代中国君主也兼具皇帝和天子双重身份。何炳棣注意到了这种双重身份的重要意义：“作为周代宗法核心的天子名号及其理论意识，却全部延续而又演化于秦汉的皇帝制度之中……秦汉大一统帝国最高统治者正式的称号改为更具半神性的皇帝，但承袭了与皇帝平行的旧称号天子，也就保留下宗法尖端层的枢纽原则与意识。”作为制度而非个人的君主在连接国家建设与礼治上相应地也就具有了两种角色：与国家建设相匹配的皇帝角色和与礼治相匹配的天子角色。

自秦代确立皇帝名号以来，皇权就是古代中国国家建设的基本构件。苏力认为：“从制度上看，皇帝是古代中国精英政治或官僚体制的构成要素，是要件之一。”阎步克更直截了当地指出：“在帝制时代，政权与皇权经常是同一词，从理论上说，重大决策只能由皇帝定夺。”尽管皇权在实际运行中不得不实行分权或授权，但皇帝不同于国家政权或官僚制的其他部分，在本质上不受法律法令的约束和官僚权力的限制。皇帝掌握最高立法权、司法权，因此法律法令无法将皇帝纳入规范之中。例如，唐律对一家之主的家长详细规定其权利和义务，只是对一国之主的大家长——皇帝无任何规范，“就父权家长制的国家体制是一个漏洞，但也正是它的特征”。皇帝也拥有凌驾于官僚体系上的最终决定权和任意干预的专断权力，而官僚的权力依附于皇权，皇权与官僚权力具有主从关系。周雪光就此指出：“与皇权的合法性基础不同，中国官僚体制的合法性来源于自上而下的‘授权’，集中表现在‘向上负责制’。”但是，皇帝不受法律和官僚权力约束，并不意味着其不受任何约束。

随着对天子名号的承袭，秦代以后的皇帝不得不继受始于西周的礼治传统。“天”“德”“民”等周之礼义构成了身为天子的皇帝需要接受的约束。无论皇帝是否真的相信“天命”，其天子的身份只能借助“天命”来确立和宣示自身的统治合法性。由于“天命”的内涵在于“敬德保民”，皇帝敬畏“天道”实质上是“畏人”，畏惧“民”革其“天命”。士大夫引导皇帝畏天，其目的就在于以“天道”作为工具来限制皇权。此外，作为西周宗法制留下的遗产，皇帝既被视为一国的大家长，也是祖宗基业的继承人。“尊祖敬宗”是儒家礼制的基本内容，是帝制中国维系其政治结构的根本性原则。邓小南阐述了这一原则的规范价值：“藉助于祖宗威灵、依赖于经验与传统、注重前世之‘故事’与惯例，这样的决策及施政方式，决定了对于祖宗的崇敬总是与对其规制举措的仿效绞绕在一起，事实上体现着渊源悠久的‘人治’与‘礼治’、‘法治’精神的衔接。”汉代就有“汉家故事”的说法，唐代强调“祖宗成规”，到了宋代进一步发展成为君臣共同维系的“祖宗之法”，有效缓解了制约皇权的难题。这样，礼治至少可以通过“敬天法祖”的传统来实现对皇权的内在约束，起到法律和官僚权力无法发挥的作用。

综上，在礼治国家的构架下，礼治和现代国家作为两种基本制度相互嵌入：一方面是礼治嵌入国家建设，主要表现为礼制的国家化、儒生的官僚化和官僚权力对皇权的依附；另一方面是国家建设嵌入礼治，主要表现为法律的礼义化、官僚的儒生化和“天道”“祖宗之法”对皇权的约束。这种相互嵌入的结构产生了相互制约的功能。礼治嵌入国家建设有助于避免礼治的非理性化，国家建设嵌入礼治则有助于避免国家权力的滥用，两者相互嵌入的结构可以使政治发展的两个要件之间实现比较稳定的平衡，为政治秩序的建构和维持提供制度基础。

随着中国文化上千年来的对外传播，礼治国家这一政治秩序模式逐渐扩散到了中国周边的朝鲜半岛、越南及日本。康灿雄（David Kang）指出，这些东亚国家“以中国模式为基础，建立了中央集权管理的科层体系。它们都发展了复杂的科层机构，在组织方式、文化和思维习惯上，相互具有家族相似性”。其实，它们不仅仿效了发端于中国的官僚制，也移植了起源于中国的礼治。

早在新罗统一半岛中南部以前，儒家思想中的天命观和仁政观就传入了朝鲜半岛。高丽王朝建立后，尽管佛教被定为国教，儒家思想还是随着科举制度的施行和官僚制度的完善而扩大了影响。高丽睿宗设立了“礼仪详定所”，这一机构研究的“礼”包含道德、法律和制度三个层次。此外，睿宗还通过“殿阁讲论”的形式和士人一起探讨儒家典籍。时人金坵称“三千里江山全部是礼仪之疆土”，北宋使臣徐兢也称赞高丽是“礼仪之邦”。朝鲜王朝取代高丽王朝后，儒学取代佛教成为居于支配地位的思想。太祖太宗朝儒臣制定了《教书》和《朝鲜经国大典》，并通过上疏奏议使礼义逐步渗入律法条文，由此礼提升为朝鲜的治国方针。朝鲜世宗以性理学为基础编写了《国朝五礼仪》，并编写了包括礼典在内的《六典》。朝鲜王朝设置的弘文馆、司谏院和司宪府负责给王提谏言，还有单独任命的经筵官负责提高王的修养。尹丝淳认为：“朝鲜王朝时期，依靠性理学实现的‘礼治’与‘官员制度的发展’是相辅相成的。”这一时期朝鲜在礼治和国家建设上大致同步的发展使其成为中国之外最典型的礼治国家。

越南李朝时期佛教兴盛，但统治者也逐渐认识到儒家思想对维护政治社会秩序比佛教更为有效。李仁宗时，越南首次开科取士。陈朝初期，儒学地位开始提高，陈太宗改定刑律礼仪，实行科举选官，并注重以忠孝仁义之道教育皇子。黎朝建立后，儒学成为正统思想。黎太祖即位后“复明礼乐文章”并“定律令，制礼乐，设科目，置禁卫，建官职，立府县，收图籍，创学校，可谓有创业之宏模矣”。黎仁宗在位期间，“尊礼大臣，崇尚儒术，察迩言，纳忠谏，勤政事，谨赏罚，重农务本，视民如伤”。黎圣宗颁布《孰礼义课农桑令》，诏告曰：“礼义所以淑民心，农桑所以足衣食，二者政之急务，牧守之攸司也。”由此可见，黎朝治国以礼义为根本，在很大程度上也建成了礼治国家。

大化改新后，日本开始模仿唐朝的制度与文化实施改革。进入奈良时代（天平时代）后，日本在引入唐朝官僚制的同时也把与之配套的礼治引进过来。内藤湖南（Naito Konan）指出：“日本的政治是受到中国政治影响的，尤其是在天平时代受到中国的影响最大。”吉备真备（Kibino Makibi）在唐留学18年，归国时带回《唐礼》。奈良朝廷继受《唐礼》，编纂律令格式和以《内里式》为首的敕撰仪式书，由此制定了日本式的礼制。在平安时代，礼治仍然是律令制发展的思想基础，律令格式的编纂被时人归入“制礼作乐”的范围，朝廷大力推进日本式礼典的编纂，贵族官僚也热衷于在汉文日记里记录各种仪节。在度过镰仓幕府和室町幕府较为分散和孱弱的统治后，重新整合日本国家的江户幕府基于儒家经典基础对武士阶层展开文化教育，还颁布了一系列律令以便使人们遵循儒家的道德规范。与古代朝鲜和越南不同，日本对儒家文化的吸收建立在其固有社会秩序基础上，虽深受儒家文化影响，但不是儒教国家。

总体来看，古代朝鲜、越南及日本在接受或部分接受中国政治文明时，实现了国家建设和礼治之间比较均衡的发展，前两者还建成了礼治国家。罗兹·墨菲（Rhoads Murphey）纵览东亚各国历史，给出了如下评价：“即使从全世界的角度来看，传统的东亚仍然取得了辉煌的成就。尽管存在内在的局限，东亚社会在整体上运作得仍然相对比较顺利，所有的社会都力图在权力（或权威）和公平（或责任）、政治控制和人民福利之间达到一种均衡状态，同时力图避免几乎自动与权力相伴生的权力滥用现象。”实际上，韩国、越南和日本在比较严格的意义上都是当今世界中除了中国之外最为古老的政权，绵延上千年而几乎没有出现间断。这种成就绝非可以仅凭国家政权的片面强大来解释。正是礼治与国家建设之间比较均衡的发展，使东亚各国能够在来自内部或外部的多次危机和挑战中生存下来并延续至今。

六、结论

世界政治中的制度多样性来自不同文明提供的不同制度创新。芬纳对世界政治史中各种制度创新进行了归纳，比如在亚述最早出现帝国概念，在希腊城邦最早出现公民和民主概念，在罗马最早出现制度“制衡”和“法治国”，在中世纪欧洲最早出现代议制，在近代法国最早出现民族主义以及在美国最早出现成文宪法、司法审查和联邦制。对于最早出现在中国的政治制度创新，芬纳提到了受到专业训练的领薪酬的官僚，具备同样特征的常备军，基于竞争考试的功绩考课体系，在社会、伦理和政治层面都具有自我连贯性的意识形态以及使政府自我批评得以机制化的监察制度。从更为广义的基本政治制度来看，中国的这些具体制度创新中的前两项属于现代国家，后两项属于本文所阐述的礼治，中间一项则同时反映了现代国家和礼治。就此而言，中国文明为世界政治做出的制度性贡献并不只是福山所强调的现代国家。作为中国历史发展轨迹中的关键节点，“殷周之变”和“周秦之变”分别为世界政治贡献了礼治和现代国家两种基本制度创新。

本文在费孝通“礼治秩序”的基础上进一步把礼治引入政治秩序理论，着力探讨礼治与国家建设的相互平衡，有利于更清晰地说明中国乃至东亚政治发展的路径。福山的政治秩序理论阐述了政治制度之间的平衡发展对于运作良好的政治秩序的价值，但限于其政治秩序的三个要件而将中国的政治发展路径当成了例外。在福山看来，欧洲、中东和印度或早或晚具备了法治、选举民主和现代国家这三个要件中的至少两个，但中国只有现代国家一个要件。在这种三要件的限定下，福山甚至在很大程度上将日本也视作政治制度难以实现平衡发展的政治体系。他提出日本在与西方相遇前就有强大国家，社会在要求以法治和选举民主来限制国家上遇到了更大困难。显然，即使缺乏福山所说的法治和选举民主，中国、日本以及福山没有专门讨论的另几个东亚国家的政治秩序总体运作良好。这里的问题并不在于政治制度之间的平衡发展不重要，而是在于福山基于其并没有真正超越的欧洲中心论而遗漏了礼治这一在欧洲从未出现过的基本制度。本文将礼治作为政治秩序的另一个要件（如图2），虽然其只出现在中国及东亚，但仍不失世界制度文明上的一般性意义。正是由于西周礼治的出现先于秦代现代国家的出现，现代国家在秦代中国之后的历史发展中不得不受礼治的制约。作为礼治和国家建设相互嵌入的产物，礼治国家在东汉以后的中国定型，并随着中国文化的传播而外溢到朝鲜半岛、越南及日本。随着国家建设嵌入礼治，礼治对国家法律法令、官僚体系和皇权（王权）都施加了约束，从而有利于防范国家权力的滥用。在中国以及东亚，一边是有效强大的国家，另一边是基于礼治的约束性制度，实现了政治制度之间的相对平衡。因此，在接受政治秩序的“要件平衡发展论”的基础上，礼治的引入将有助于更为完整地展现运作良好的政治秩序所需要的制度基础。

在经过19世纪中叶到20世纪上半期的西方冲击后，礼治传统以新的形式在东亚延续下来。日本和“亚洲四小龙”的经济奇迹使人们开始重新思考儒家伦理对东亚复兴的贡献，新加坡领导人李光耀（Lee Kuan Yew）更是提出了基于儒家伦理的“亚洲价值”。在经历了20世纪的战争与革命后，东亚各国也进行了国家重建（state-remaking）。乔尔·米格代尔（Joel Migdal）发现，第二次世界大战后亚非拉地区绝大多数社会都难以发展出较强的国家能力，只有中国、日本、越南、韩国、朝鲜、以色列和古巴属于例外。不难看出，这些“例外”中的大多数都在东亚地区。正是基于政治秩序中不同要件的相对平衡，东亚各国在第二次世界大战后大部分时期内保持了国内政治秩序的相对稳定。即使冷战和全球化两种国际浪潮对东亚地区的冲击强度超过了世界大多数地区，东亚各国在国内政治稳定上仍强于世界大多数地区。

在2020年新冠肺炎疫情中，礼治国家给东亚留下的政治底色意外显现出来。东亚地区新冠感染和死亡人数远低于欧美，中国、韩国、越南与新加坡等国被视为世界上应对疫情最成功的几个国家。作为其政治秩序两卷本著作逻辑主线的延续，福山在《疫情与政治秩序》一文中提出，有效应对疫情的决定性因素不再是民主或专制这样的政体类型，而是国家能力、社会信任和领导力。福山不仅接受了自由民主制在疫情应对上没有优势的现实，事实上也承认了国家能力不能单独用来解释各国应对疫情的绩效。观察者不难发现，在中国以及其他几个东亚国家，无论医疗资源是否充裕、公共卫生体系是否健全以及经济复苏是否受累，政府都把防控疫情和救治患者放在政策议程的首位，担负起了守护生命的道义责任。东亚人本主义的礼治传统在疫情冲击下产生了现代的回响。

值得注意的是，近年来中国人文社会科学学者能够以更加从容的心态、更加整全的眼光来审视礼治的当代价值。一个范例是罗豪才与其法学同仁一道启动了传统礼治和当代公共治理中的“软法”之间的对话，以便探索一个良好秩序应有的“礼”对于法治体系的意义。本文的研究是在政治学领域中对礼治与国家建设关系的一次探索。当然，随着传统文化的现代性转化，如何把握礼治秩序在当代政治秩序中的位置、如何理解当代条件下礼治与法治的关系、如何发挥礼治在国家治理体系现代化中的作用以及如何认识礼治对世界秩序转型的价值等问题仍需要我们进一步加以探讨。

全文注释略

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